Laenen: Frederik Weinreb en de Joodse Mystiek

FREDERIK WEINREB EN DE JOODSE MYSTIEK
J.H. Laenen
FREDERIK WEINREB EN DE
JOODSE MYSTIEK
Deze versie van het boek Frederik Weinreb en de joodse mystiek is als pdf op internet
geplaatst op 26 oktober 2010. De tekst is identiek met de versie uit 2003, maar de
paginanummering wijkt op sommige plaatsen enigszins af.
N.B.
Alle auteursrechten blijven onverkort geldig. Plaatsing op internet houdt niet in
dat op dit boek geen rechten meer van toepassing zijn!
© 2003, J.H. Laenen, Stichting Quintessentia, Den Haag

Uitgeverij Ten Have, Baarn
Postbus 5018, 8260 GA Kampen
Omslag Varwig Design, Erik de Bruin
Illustratie omslag: miniatuur van een druivenboom uit de Hispano-Moresque Haggadah
(collectie British Museum)
ISBN 90 259 5363 8
NUR 716/708
Alle rechten voorbehouden. Niets uit deze uitgave mag worden verveelvoudigd, opgesla-
gen in een geautomatiseerd gegevensbestand, of openbaar gemaakt, in enige vorm of op
enige wijze, hetzij elektronisch, mechanisch, door fotokopieën, opnamen, of op enige an-
dere manier, zonder voorafgaande schriftelijke toestemming van de uitgever.
All rights reserved. No part of this publication may be reproduced, stored in a retrieval
system, or transmitted, in any form or by any means, electronic, mechanical, photo-
copying, recording, or otherwise, without the prior written permission of the publisher.
Der Schriftgelehrte ist es, der die Offenbarung nicht mehr als etwas Ein-
maliges, fest Umrissenes, sondern als etwas unendlich Fruchtbares
ergreift, das aufgegraben und umgegraben werden will: »Wende sie um
und um, denn alles ist in ihr.« (…)
Die Anstrengung des Wahrheit Suchenden besteht nicht darin, sich
etwas auszudenken, sondern vielmehr darin, sich in die Kontinuität der
Tradition des göttlichen Wortes einzuschalten und das, was ihm von
dorther zukommt, in seiner Beziehung auf sein Zeitalter zu entfalten.
G. Scholem, ‘Offenbarung und Tradition als religiöse Kategorien

im Judentum’, 96, 101.
Voor Martin, Wido, Walthraut en Johan

INHOUDSOPGAVE
VOORWOORD xi
1. FREDERIK WEINREB: LEVEN EN WERK 1

1.1 De affaire Weinreb 1
1.2 Het onderwerp van dit boek 3
1.3 Biografische gegevens 5
1.4 Spirituele ontwikkeling 6
1.5 Weinrebs mystieke werk 9
2. WEINREB, DE JOODSE TRADITIE EN DE WETENSCHAP 11

2.1 De Bijbel en de traditie 11
2.2 Het oude weten 12
2.3 Het verloren gaan van het oude weten 13
2.4 Weinrebs keuzen uit de joodse (mystieke) traditie 16
2.5 Wat voor beeld geeft Weinreb van de joodse mystiek? 19
2.6 De wetenschappelijke bestudering van Weinrebs werk 21
2.7 Studie en wetenschap in het werk van Weinreb 25
2.8 Weinrebs visie op de Bijbel als historische bron 29
3. VORMGEVING VAN WEINREBS WERK 33

3.1 Weinrebs boeken en lezingen 33
3.1.1 Bronvermelding in Weinrebs werken 34
3.1.2 De transcriptie van het Hebreeuws 36
3.1.3 Onnauwkeurigheden in Weinrebs werk 38
3.2 Fictie en werkelijkheid 39
4. HET KARAKTER VAN DE JOODSE MYSTIEK: WEINREB EN
SCHOLEM 46
4.1 Gershom Scholem als geleerde 47
4.2 Gershom Scholem als mysticus 48
4.3 Scholem en Weinreb: overeenkomsten en verschillen 51
4.4 Weinreb als joodse mysticus 54
5. GRÜTERS PROEFSCHRIFT EN DE JOODSE MYSTIEK 57

5.1 Regina Grüter: Scholem contra Weinreb 57
5.2 Grüter: Zwi Werblowsky contra Weinreb 66
5.3 Conclusie 68
6. HEBREEUWS ALS HEILIGE TAAL 71

6.1 Taal van nature en taal bij conventie 71
6.2 Het scheppen door middel van de letters 73
6.3 Weinreb en de joodse taalmystiek 74
6.4 Het uiterlijke en het innerlijke woord 77
6.5 Het Hebreeuws in de moderne taalwetenschap en in de traditie 81
6.5.1 De oorsprong van het Hebreeuwse schrift 83
6.5.2 Het eeuwigheidskarakter van de Tora 85
6.6 Getalssymboliek en gematria 86
6.6.1 Getallen en de numerieke waarde van letters in de oudheid 87
6.6.2 Getalssymboliek en gematria bij Weinreb 88
6.6.3 Hebreeuwse woorden en hun getalswaarde 91
6.6.4 Getal en het wezen van de schepping 92
6.6.5 De scheppingsdagen 96
6.6.6 De letter samech in Weinrebs werk 99
6.7 Conclusie 100
7. HOOFDLIJNEN IN WEINREBS WERK 102

7.1 De mens als microkosmos 102
7.2 De zin van onze schepping 105
7.3 De symboliek van de paradijsbomen 108
7.3.1 Een mystieke visie op de bomen in het paradijs 108
7.3.2 De lichamelijke verschijning van de mens 109
7.3.3 De relatie tussen ziel en lichaam 111
7.3.4 De mens en de beide bomen 113
7.4 Het geheim van het kwaad 116
7.5 Egypte 119
7.6 Het einde der tijden en de Komende Wereld 123
7.7 Reïncarnatie 127
7.8 Het geheim van de maaltijd 135
8. MAN EN VROUW, MANNELIJK EN VROUWELIJK 138

8.1 Mannelijk-vrouwelijk, man-vrouw en het huwelijk in de Zohar 138
8.2 De mens: mannelijk en vrouwelijk 144
8.3 De mens: man en vrouw 147
8.4 Mannelijk-vrouwelijk tegenover man-vrouw 150
8.5 Huwelijk en seksualiteit 151
8.6 Homoseksualiteit 156
8.7 Conclusie 160
9. JODENDOM EN CHRISTENDOM 162

9.1 Weinrebs ontmoeting met christendom en Nieuwe Testament 162
9.2 De verlossing en de verlosser 164
9.3 De figuur van de Messias 166
9.4 De begrippen ‘zoon’, ‘zoon van God’ en ‘zoon van David’ 169
9.5 Over de getalswaarde 33 172
9.6 Farizeeën en schriftgeleerden 173
9.7 Olijfberg en Gethsemane 174
9.8 Jeruzalem 176
9.9 Het genezen van zieken 178
9.10 Weinreb over de relatie tussen jodendom en christendom 181
CONCLUSIE 184
HET HEBREEUWSE ALFABET 187
BIBLIOGRAFIE 188
VOORWOORD
Frederik Weinreb (1910–1988) is in Nederland vooral bekend om zijn veel-

besproken rol in de Tweede Wereldoorlog. Daarnaast echter is hij de auteur
van een omvangrijk oeuvre dat onmiskenbaar het stempel van de joodse
mystiek draagt. Dit boek stelt zich ten doel een analyse te geven van dit
aspect van Weinrebs vele boeken en lezingen.
Na een summier overzicht van de soms heftige discussies rond Weinrebs
optreden in de oorlog, een beknopte levensbeschrijving en een korte schets
van de grote lijnen van Weinrebs denkwereld en zijn spirituele achtergrond
(hoofdstuk 1) komen achtereenvolgens aan de orde Weinrebs visie op de
Bijbel en de waarde ervan voor de moderne mens (hoofdstuk 2), de boeken
die hij heeft geschreven en de vele lezingen die hij in zijn leven gaf
(hoofdstuk 3), Weinrebs verhouding met de wetenschap in het algemeen en
de wetenschappelijke studie van het jodendom in het bijzonder (hoofdstuk
4), het proefschrift van R. Grüter, waarin het oordeel ter sprake komt dat
vooraanstaande geleerden op het gebied van de joodse mystiek over
Weinreb hebben gegeven (hoofdstuk 5), taalmystiek en Weinrebs visie op de
Hebreeuwse taal, die een centraal onderdeel vormen in zijn denken (hoofd-
stuk 6), enkele hoofdlijnen in zijn werk (hoofdstuk 7), het thema van man-
nelijk en vrouwelijk (hoofdstuk 8) en tenslotte de verhouding tussen joden-
dom en christendom in Weinrebs denken (hoofdstuk 9).
Daarbij stellen we ons de vraag of Weinreb op het gebied van de joodse
mystiek een charlatan genoemd moet worden of dat hij een serieuze denker
binnen de joodse mystieke traditie is. Deze vraag beantwoorden we in de
conclusie. Er kan geen twijfel over bestaan dat dit boek slechts een aanzet is
tot een wetenschappelijke analyse van Weinrebs werk. Dit werk is dermate
omvangrijk en de joodse (mystieke) traditie zo uitgebreid, dat nog veel in
detail geschreven zou kunnen worden over de vraag hoe Weinrebs denken
zich precies verhoudt tot de traditionele joodse mystiek. Meer dan een eerste
aanzet daartoe wil dit boek ook niet zijn.
Drie personen werkzaam bij de Universiteit Leiden wil ik in dit voor-
woord bedanken. Allereerst ben ik drs. M.F.J. Baasten dankbaar, die het hele
xii FREDERIK WEINREB EN DE JOODSE MYSTIEK
schrijfproces van dit boek heeft gevolgd en steeds bereidwillig en onver-

moeibaar zijn commentaar en advies heeft gegeven. Tevens ben ik dank
verschuldigd aan prof. dr. A. van der Heide, die het boek in zijn geheel
doorlas en voorzag van zijn kritische en nuttige commentaar en door wiens
bemiddeling ik toegang heb gekregen tot het Gershom Scholem-archief van
de Hebreeuwse Universiteit van Jeruzalem. Ook dr. W.Th. van Peursen heeft
het gehele werk gelezen en eveneens zijn constructieve en scherpzinnige op-
merkingen toegevoegd. Daarnaast spreek ik mijn dank uit aan ds. J.D.
Wuister, studiesecretaris van de Prof. F. Weinreb Stichting, die mij bij ver-
schillende gelegenheden van informatie en materiaal uit het Weinreb-ar-
chief voorzag.
Het spreekt vanzelf dat de eindverantwoordelijkheid voor de inhoud van
dit boek geheel bij schrijver dezes ligt.
J.H. Laenen, ’s-Gravenhage

HOOFDSTUK 1
FREDERIK WEINREB: LEVEN EN WERK
1.1 De affaire Weinreb
Dit boek gaat niet over het optreden van Frederik Weinreb (1910–1988) in
de Tweede Wereldoorlog of over de controverse die daaromtrent na de oor-
log is ontstaan, maar over Weinrebs geschriften op het gebied van de joodse
mystiek. Toch is een boek over Weinreb niet compleet zonder een summiere
beschrijving van hetgeen ‘de Weinreb-affaire’ is gaan heten.
Sinds de Tweede Wereldoorlog is Frederik Weinreb een omstreden man.
De vraag die de gemoederen vanaf 1945 heeft beziggehouden, was of Wein-
reb tijdens de oorlog gecollaboreerd had met de Duitse bezetter en zijn eigen
joodse geloofsgenoten had aangebracht, verraden en bestolen, of dat daaren-
tegen juist door zijn gedurfde handelen vele joden van de ondergang waren
gered, zodat Weinreb beschouwd diende te worden als een verzetsheld.
Na een lang en volgens velen ondoorzichtig proces achtte justitie hem
schuldig en werd hij uiteindelijk veroordeeld tot zes jaar gevangenisstraf. In
verband met de z.g. jubileumgratie ter gelegenheid van het 50-jarige rege-
ringsjubileum van Hare Majesteit Koningin Wilhelmina kwam Weinreb in
1948 eerder vrij. De discussie over de schuldvraag bleef de gemoederen bezig
houden en nam vooral in hevigheid toe, toen in 1965 prof. dr. J. Presser,
hoogleraar aan de Universiteit van Amsterdam, in het tweede deel van zijn
Ondergang aandacht aan de zaak Weinreb besteedde.1 Na een overzicht ge-
schetst te hebben van Weinrebs optreden in de oorlog en de gang van zaken
bij het na-oorlogse proces uitte Presser zijn sterke twijfel aan de juistheid van
Weinrebs veroordeling. Presser kwam tot de slotsom dat de jood Weinreb
tot zondebok was geworden en dat hij had moeten opdraaien voor hetgeen
talloze niet-joden in oorlogstijd hebben nagelaten: het redden van joodse
medeburgers.
Tijdens de felle en publiekelijk gevoerde polemieken waarin voor- en
tegenstanders de degens kruisten, namen onder meer mensen als de schrijf-
————————————
1. J. Presser, Ondergang. De vervolging en verdelging van het Nederlandse jodendom 1940–
1945 (2 dln.; Den Haag 1965) II, 101–110.
2 FREDERIK WEINREB EN DE JOODSE MYSTIEK
ster Renate Rubinstein, de journalist Aad Nuis en de toenmalige redacteur

van het Dagblad van het Oosten Dick Houwaart het voor Weinreb op. Tot
het kamp van de tegenstanders behoorden onder andere de schrijvers Abel
Herzberg en W.F. Hermans en de historica dr. Henriëtte Boas. Op aandrin-
gen van Renate Rubinstein voltooide Weinreb zijn memoires over de oor-
logsjaren, die in 1969 verschenen onder de titel Collaboratie en Verzet met
een voorwoord van Presser.2 Dit lijvige, driedelige werk werd door de Am-
sterdamse kunstraad voorgedragen voor de prozaprijs van de Stad Amster-
dam, maar gezien de grote consternatie rond de figuur van Weinreb wei-
gerde het Amsterdamse gemeentebestuur uiteindelijk de prijs toe te kennen.
Als naschrift bij Collaboratie en Verzet verscheen van de hand van Aad
Nuis een gedetailleerde en vernietigende analyse van de nalatigheden en on-
regelmatigheden in Weinrebs rechtzaak. Mede naar aanleiding van dit na-
schrift gaf de toenmalige minister van justitie in 1970 het Rijksinstituut voor
Oorlogsdocumentatie opdracht een rapport uit te brengen over de zaak
Weinreb, dat ten slotte in 1976 verscheen. De conclusies van dit rapport
waren uitgesproken negatief over Weinreb.3 Voorstanders van Weinreb spra-
ken echter hun verontwaardiging uit over de in hun ogen bedroevende
kwaliteit en nauwelijks verholen partijdigheid van het uitgebrachte rapport.
Daarmee was de zaak Weinreb niet tot een definitieve oplossing geko-
men; de affaire bleef de gemoederen bezighouden. Een kritische analyse van
het Weinreb-rapport en een korte samenvatting van de polemieken die naar
aanleiding van het rapport werden gevoerd, treft men aan in Het monster in
de huiskamer van Aad Nuis.4 Na een reactie van de auteurs van het Wein-
reb-rapport op Nuis’ publicatie5 is de opwinding langzamerhand weggeëbd.
Toch bleek de Weinreb-affaire nog niet definitief voorbij, zoals Dick Hou-
waart al in 1975 voorspeld had: ‘De vraag of F. Weinreb schuldig of on-
schuldig is aan wat hem allemaal ten laste werd en wordt gelegd, zal wel
nooit helemaal tot tevredenheid van iedereen worden beantwoord. Frederyk
Weinreb is een omstreden man. Dat zal zo blijven. Tot ver na zijn dood’.6 In
1997 verscheen van R. Grüter een lijvige dissertatie over Weinreb, waarin de
————————————
2. F. Weinreb, Collaboratie en Verzet 1940–1945. Een poging tot ontmythologisering
(3 dln.; Amsterdam 1969).
3. D. Giltay Veth en A.J. van der Leeuw, Rapport door het Rijksinstituut voor Oorlogsdo-
cumentatie uitgebracht aan de Minister van Justitie inzake de activiteiten van drs. F.
Weinreb gedurende de jaren 1940–1945, in het licht van nadere gegevens bezien (2 dln.;
Den Haag 1976).
4. Aad Nuis, Het monster in de huiskamer. Een analyse van het Weinreb-rapport (Amster-
dam 1979).
5. Onderzoek naar de activiteiten van de heer Weinreb in de Duitse bezettingstijd. Aanvul-
ling op het Weinreb-rapport. Handelingen van de Tweede Kamer der Staten-Generaal
1980–1981, Bijlagen Tweede Kamer 12 355, nr. 4.
6. Dick Houwaart, Weinreb. Een witboek (Amsterdam 1975) 9.
negatieve conclusies van het Weinreb-rapport werden onderschreven en

Weinrebs persoonlijkheid werd geduid als lijdend aan pseudologia fanta-
stica. 7 In 1999 tenslotte schreef R. Marres een kritische analyse van het
Weinreb- rapport, de aanvullingen hierop, alsmede van Grüters dissertatie,
waarin hij juist stelde dat Nuis’ vernietigende conclusie ten aanzien van het
Weinreb- rapport nog overeind staat en dat Weinreb in een normale
rechtsgang vrijgesproken had moeten worden.8
1.2 Het onderwerp van dit boek
De vraag of Weinreb terecht of onterecht is veroordeeld voor zijn optreden

in de bezettingstijd, zal niet het onderwerp van dit boek zijn. Dit boek zal
zich daarentegen richten op het omvangrijke werk van mystiek karakter dat
Weinreb vooral in de laatste vijfentwintig jaar van zijn leven heeft voortge-
bracht. Het feit dat Weinreb de auteur was van mystieke literatuur en talloze
lezingen en cursussen over dit onderwerp gaf, kreeg in de hevige polemieken
nauwelijks aandacht.
Dat de media zelden aandacht aan zijn mystieke werk hebben besteed, is
bij nader inzien wel verklaarbaar; het terrein van de joodse mystiek is niet
bijster toegankelijk voor de geïnteresseerde leek. Journalisten hebben vaak
noch de tijd noch de voorkennis of de interesse die nodig is om zich serieus
in die moeilijke materie te verdiepen. Wie het mystieke werk van Weinreb
ter hand neemt, weet daarom in eerste instantie niet wat hij leest en hoe hij
dit werk moet plaatsen. Dat is er mogelijk de oorzaak van dat Weinrebs werk
op het gebied van de joodse mystiek in het kader van de discussie over zijn
rol in de oorlog vaak al te gemakkelijk, meestal zelfs ongelezen, wordt
afgedaan als een vorm van charlatannerie, de zoveelste poging om mensen te
bedriegen en in zijn macht te krijgen. Kortom: het mystieke werk van de
valse messias van Scheveningen.
Maar ook onder diegenen die zich aan de studie van het jodendom
wijden en wel over de nodige kennis van de joodse traditie beschikken, is er
vrijwel niemand te vinden die zich een mening heeft gevormd van Weinrebs
————————————
7. Regina Grüter, Een fantast schrijft geschiedenis. De affaires rond Friedrich Weinreb
(Amsterdam 1997).
8. René Marres, Over Willem Frederik Hermans, de geschiedkunde en het fenomeen Frie-
drich Weinreb (Leiden 1999). De discussie is na dit werk nog voortgezet, zie Grüters
reactie op Marres (‘De nieuwe Weinreb-affaire’, Historisch Nieuwsblad, oktober 2000,
40–44) en Marres’ antwoord aan Grüter: ‘De joodse verzetsman Friedrich Weinreb’
in: Perry Pierik en Martin Ros (red.), Derde bulletin Tweede Wereldoorlog (Soesterberg
2001) 54–74. Recent verscheen nog R. Marres, Friedrich Weinreb. Verzetsman en groot
schrijver (Soesterberg 2002).
mystieke werk op basis van dat werk zelf.9 Ook in deze kringen klinkt vaak
een negatief oordeel, dat bij nader inzien toch meer een vooroordeel blijkt te
zijn. Aan de andere kant van het spectrum is het helaas al niet beter. Zowel
in Nederland als in het Duitstalige gebied zijn er grote groepen die wel
degelijk met het werk vertrouwd zijn en die gerekend kunnen worden tot de
liefhebbers van Weinrebs werk of tot zijn bevlogen aanhangers. Hoewel in
deze kringen het werk daadwerkelijk wordt gelezen en gekend, heeft men
hier vaak niet de kritische instelling die nodig is voor een objectieve
beschouwing van Weinrebs werk. Bovendien ontbreekt in deze kringen
veelal een goede kennis van Hebreeuws en Aramees of een besef van de
joodse traditie en van de historische ontwikkeling van de joodse mystiek. In
sommige kringen kan men dus van Weinreb geen goeds horen, terwijl in
andere kringen alles wat maar zweemt naar kritiek al tegen het zere been is.
Gezien het feit dat er tot op heden voornamelijk in het Nederlandse en
Duitse taalgebied nog regelmatig boeken van Weinreb verschijnen, lijkt het
zinvol dit werk eens aan een serieus onderzoek te onderwerpen en te bezien
wat Weinrebs mystieke werk nu eigenlijk behelst, mede in het licht van de
eeuwenlange mystieke traditie die het jodendom rijk is. Vooral in de twin-
tigste eeuw hebben geleerden uitgebreid onderzoek gedaan naar de histori-
sche ontwikkeling van de joodse mystiek, zodat we nu beschikken over uit-
stekende wetenschappelijk onderbouwde beschrijvingen van de diverse mys-
tieke stromingen en de ideeën die hierin naar voren komen.
Dat nu is het eigenlijke onderwerp van dit boek. Wanneer iemand in
onze tijd zegt werk van joods mystiek karakter te schrijven, zoals Weinreb
doet, kan na bestudering daarvan vastgesteld worden hoe dit werk zich
verhoudt tot de haast tweeduizend jaar oude traditie van de joodse mystiek.
Over Weinrebs werk kunnen wij ons dus de volgende vragen stellen: In
hoeverre wortelt dit werk in de joodse mystieke traditie? Komen de ideeën in
Weinrebs werk overeen met ideeën van vroegere mystici en kabbalisten? Op
welke wijze benadert Weinreb de traditionele joodse mystiek? Waarop legt
hij de nadruk en wat laat hij achterwege? Is er in het werk sprake van een
specifieke nieuwe benadering van joodse mystiek? En waarin onderscheidt
het zich van vroegere mystieke stromingen of individuele mystici? In welke
zin acht hij deze ideeën van toepassing op onze moderne tijd? Tenslotte
moeten wij ons de vraag stellen of het in dit werk louter gaat om eenzijdige
en subjectieve persoonlijke ideeën, die met daadwerkelijke joodse mystiek
————————————
9. Een recente uitzondering is Israel Koren, ‘Friedrich Weinreb’s commentary on the
two tales of creation in Genesis’, Jewish Studies Quarterly 6 (1999) 71–112. Deze studie
verscheen ook in het Duits: Friedrich Weinrebs Deutung der zwei Schöpfungsgeschichten
im Buch Genesis (Weiler im Allgäu 2001). Koren voltooide in 1996 een dissertatie aan
de Hebreeuwse Universiteit van Jeruzalem, ‫‘( סוגיות מרכזיות במשנתו של פרידריך ויינרב‬Main
Issues in Friedrich Weinreb’s Philosophy’) (Engelse samenvatting op pp. i-xxvi).
mogelijk niets (meer) van doen hebben. Het antwoord op deze vragen kan
een einde maken aan de discussie in hoeverre het mystieke werk van
Weinreb nu wel of niet serieus genomen dient te worden.
Wie een idee heeft van de omvang van Weinrebs geschriften, zal begrij-
pen dat het ondoenlijk is om aandacht te schenken aan alle ideeën, facetten
en talloze thema’s die het bevat; wij zullen ons dan ook moeten beperken tot
de ideeën die aan het werk ten grondslag liggen. Daarbij komen vooral aan
de orde het wereldbeeld dat Weinreb beschrijft, de fundamentele rol die hij
aan de Hebreeuwse taal toekent (‘taalmystiek’) en thema’s als de visie op het
huidige jodendom, christendom, messianisme, of de rol van man en vrouw
in het huwelijk, de zin van goed en kwaad, enzovoort.
Tenslotte zij opgemerkt, dat bij een boek als dit het onvermijdelijk is te
verwijzen naar begrippen en zaken uit de joodse traditie en de joodse mys-
tiek. Voor zover mogelijk zullen we dergelijke zaken kort uitleggen. Wie
meer wil weten, zij verwezen naar mijn inleiding in de joodse mystiek.10
1.3 Biografische gegevens
Frederik Weinreb werd in 1910 geboren in Lemberg, dat destijds behoorde

tot de Oostenrijks-Hongaarse monarchie en thans onder de naam Lvov in de
Oekraïne ligt.11 Gedwongen door de Russische bezetting van Lemberg bij het
uitbreken van de Eerste Wereldoorlog week het gezin Weinreb in 1914 uit
naar Wenen. In 1916 trokken Weinreb, zijn ouders en jongere broer naar
Nederland, waar zij zich blijvend in Scheveningen vestigden.
Hier bezocht Weinreb de lagere school en de toenmalige H.B.S. Ver-
volgens schreef hij zich in aan de Economische Hogeschool te Rotterdam.
Om in zijn onderhoud te kunnen voorzien aanvaardde hij een aangeboden
betrekking als medewerker op het Nederlands Economisch Instituut. Zijn
aanleg voor wiskunde kwam hem goed van pas toen hij zich tijdens zijn stu-
————————————
10. J.H. Laenen, Joodse mystiek. Een inleiding (Kampen/Tielt 1998). Dit boek bevat een
uitgebreide literatuurlijst met suggesties voor verdere lectuur.
11. Weinreb heeft in een aantal boeken zijn persoonlijke herinneringen op schrift gesteld:
F. Weinreb, Ontmoetingen (2 dln.; Groningen 1982); idem, Das Wunder vom Ende der
Kriege. Erlebnisse im letzten Krieg (Weiler im Allgäu 1985); idem, De gevangenis. Her-
inneringen 1945–1948 (Amsterdam 1989); idem, Meine Revolution. Erinnerungen 1948
bis 1987 (Weiler im Allgäu 1990). Grüter (Fantast, 29–42) heeft bij bepaalde details
van Weinrebs leven zoals die in zijn autobiografische werk naar voren komen, een
voorbehoud gemaakt met betrekking tot de historiciteit. Dit boek heeft tot doel
Weinrebs spirituele werk te analyseren en niet om te beoordelen of alle autobiografi-
sche gegevens in het werk inderdaad op waarheid berusten. Het is de taak van een
toekomstige biograaf eventuele verschillen tussen de objectieve realiteit en de subjec-
tieve beleving bloot te leggen. Zie ook § 3.2, noot 15 en 17.
die toelegde op de theoretische statistiek. In 1933 deed Weinreb het kandi-

daatsexamen en in 1938 legde hij het doctoraalexamen af.
Hij was medewerker van het gezaghebbende tijdschrift Economische Sta-
tistische Berichten. Volgens eigen zeggen haalde de Tweede Wereldoorlog een
streep door Weinrebs plannen om te promoveren. Onder druk van de
Duitse bezetter werd hij in 1941 vanwege zijn joodse afkomst ontslagen bij
het Nederlands Economisch Instituut.
Tengevolge van zijn omstreden rol tijdens de bezettingsjaren en zijn de-
tentie na de oorlog, was het voor Weinreb onmogelijk een aanstelling aan de
Economische Hogeschool of het Nederlands Economisch Instituut te krij-
gen. Van zijn oorspronkelijke plan om te promoveren zou niets meer
komen. Op voorspraak van prof. J. Tinbergen werd Weinreb benoemd tot
hoogleraar economie en economische statistiek in Indonesië. Later werd hij
hoogleraar in Calcutta en Ankara. Daarna werkte hij voor het Internationaal
Arbeidsbureau voor Arbeidsvoorzieningen bij de Verenigde Naties in
Genève.
In 1968 verliet Weinreb Nederland. Daarna woonde hij enige tijd in
Israël, om zich tenslotte definitief in Zwitserland te vestigen, waar hij in 1988
in Zürich overleed.
1.4 Spirituele ontwikkeling
Onder Weinrebs voorouders bevinden zich vele generaties van chassidim.

Het chassidisme is een mystieke stroming die in de achttiende eeuw in Oost-
Europa naar voren kwam en tot op de dag van vandaag een vitaal onderdeel
uitmaakt van de joodse orthodoxie. In zijn autobiografische werk vertelt
Weinreb over de levens en ideeën van sommige van zijn chassidische voor-
ouders.
In tegenstelling tot het chassidische voorgeslacht waren de ouders van
Weinreb verlichte joden. Hun leven en denken was in de eerste plaats beïn-
vloed door de ideeën van de joodse Verlichting (de Haskala), die een scherpe
breuk had teweeggebracht in de continuïteit van het traditionele leven. Op
religieus gebied kwamen deze verlichte opvattingen tot uiting in het willen
afrekenen met dogma’s en op traditie gebaseerde autoriteit. Weinrebs
ouders geloofden oprecht in menselijke vooruitgang op basis van de rede, in
een mensheid die een eind zou maken aan de situatie van onderdrukte en
achtergebleven groepen, waaronder de joden. Zij wensten als joden deel te
hebben aan de West-Europese wereldse cultuur en stonden niet onwelwil-
lend tegenover het zionisme, dat ernaar streefde de joden als volk temidden
van andere volkeren in een eigen, joodse staat te laten wonen.
Naar eigen zeggen was Weinreb al op jonge leeftijd geïnteresseerd in le-
vensbeschouwelijke vraagstukken. In de vaste overtuiging dat de mens meer is
dan louter een materiële verschijning, zocht hij antwoorden op de vraag

naar de zin van het menselijk leven en het hoe en waarom van deze wereld.
Onder de vele Oost-Europese joden die vóór en na de Eerste Wereldoorlog
hun toevlucht in Scheveningen hadden gezocht, bevonden zich behalve
aanhangers van verlichte ideeën ook vele chassidische joden. Weinreb be-
schrijft hoe hij noch van de orthodoxen noch bij verlichte joden bevredi-
gende antwoorden kreeg op zijn vragen naar de grondslagen van het men-
selijk leven: Waarom leeft de mens hier? Waar komt de mens vandaan en
waar gaat hij naar toe? Waarom is het leven zoals het is en niet anders? Wat
is de mens? Wat is de zin van het leven?
Bij de vrome orthodoxe joden trof Weinreb echter één aspect aan waar-
mee hij een grote affiniteit had: het verrichten van de dagelijkse geboden die
het traditionele jodendom aan iedere jood voorschrijft. Als jonge jongen
nam hij het besluit als een vrome jood te gaan leven door zich nauwgezet aan
de geboden te houden. Innerlijk voelde hij dat in het doen van deze geboden
een kracht school. Later zou Weinreb in zijn werk herhaaldelijk ingaan op de
kracht van het menselijk handelen en het belang van de geboden — een
thema dat in de gehele historische ontwikkeling van de Kabbala een funda-
mentele rol heeft gespeeld. Gedurende zijn hele verdere leven heeft hij als
orthodoxe, praktiserende jood geleefd. Ook zijn latere gezinsleven was
geheel naar de joodse gebruiken ingericht.
Weinrebs vrome levenswijze hield niet in dat hij zich met bepaalde groe-
pen of stromingen binnen het orthodoxe jodendom identificeerde, zoals hij
zich evenmin had vereenzelvigd met de rationele en humanistische maat-
staven die hem bij zijn opvoeding waren meegeven. Al spoedig zag hij zich
gedwongen zijn eigen weg te gaan om de antwoorden te vinden op al zijn
levensvragen, antwoorden die hij naar eigen zeggen vond met behulp van de
Bijbel en het enorme complex van de joodse traditieliteratuur.
Deze strikt individuele houding waarmee hij de grondslagen van het
leven trachtte te ontdekken, zou een van de fundamentele kenmerken blij-
ven in zijn verdere leven en werk. De ideeën die in Weinrebs werk naar voren
komen, kunnen niet geïdentificeerd worden met één specifieke joodse reli-
gieuze groepering, stroming of persoon — ook al vinden we veel daarvan
terug in zijn werk. Altijd is er sprake van een uitgesproken individuele
houding en een eigen standpunt.
Van grote invloed bij het zoeken naar de grondslagen van het leven
waren ontmoetingen en gesprekken met vele mensen. Zowel de ontmoeting
met gelijkgezinden als de confrontatie met ideeën die hem afstootten, zette
hem aan tot verder nadenken. Zo zijn naar Weinrebs eigen zeggen school-
vrienden, leraren van school, degenen die hem onderwezen in Hebreeuws en
jodendom, jeugdervaringen met verlichte en orthodoxe joden en latere ont-
moetingen met bekende personen als Nathan Birnbaum (1864–1937) en
diens zoon, de kunstenaar Uriël (1894–1956)12, belangrijk geweest voor de

vorming van zijn gedachtegoed.
Weinreb komt in zijn autobiografische werk naar voren als een eenzame
persoon, die zich vaak als een vreemde voelde tegenover de mensen, joden
en niet-joden, met wie hij te maken kreeg. Deze soms openlijk geuite of in
het werk impliciete eenzaamheid is één van de constante kenmerken van zijn
hele latere werk.13 Tevens komt hij naar voren als een jood die zich bij het
leven van zijn niet-joodse medemens sterk betrokken voelde. Weinreb ver-
geleek de gehele mensheid vaak met het menselijk lichaam. Zoals ieder or-
gaan een eigen functie heeft, die het alleen kan vervullen doordat het met
alle andere organen in verbinding staat, zo zijn mensen, volkeren en religies
als afzonderlijke entiteiten opgenomen in een grote kosmische en organi-
sche eenheid. Isolering of negering van één ervan kan tot grote problemen
leiden. Weinreb zag zichzelf dan ook als een jood die vanuit zijn joodse
wortels leefde, maar die tegelijkertijd ook bewust met al het niet-joodse in
deze wereld in contact stond. Het is dan ook begrijpelijk dat Weinreb een
niet onbelangrijk deel van zijn werk heeft gewijd aan de spirituele aspecten
van de vier evangeliën. Het Oude en het Nieuwe Testament vormden voor
hem een eenheid.
Weinrebs spirituele ontwikkeling wordt gekenmerkt door een groeiend
inzicht, dat voortkwam uit een voortdurend verlangen naar de kern van al
het bestaande. Bij de verwerving van dit inzicht heeft hij zich niet beperkt tot
de joodse traditieliteratuur. Ook voor niet-joodse literatuur en onderwerpen
had hij een levendige belangstelling: de geesteswetenschappen, wiskunde, de
Europese literatuur, religie in het algemeen, de taal en de filosofie.
Een laatste opmerking is op zijn plaats met betrekking tot het ‘chassidi-
sche’ karakter van Weinrebs werk. Hoewel Weinreb een chassidisch voor-
geslacht had, waren zijn ouders moderne, verlichte joden. In zijn autobio-
grafische werk vertelt hij zelf dat hij op een bepaald moment in zijn leven
een zekere afstand heeft genomen van het chassidisme, en waarom hij dat
deed.14 In zijn werk als geheel speelt het chassidisme dan ook geen centrale
rol; in talrijke boeken komt het chassidisme niet voor, terwijl Weinreb in
sommige andere, als het zo uitkomt, verhalen of uitspraken van chassidim
aanhaalt. Wel is het chassidisme bijvoorbeeld prominent aanwezig in de serie
Der biblische Kalender.15 Overigens geldt in het algemeen, zoals we hierboven
————————————
12. Nathan Birnbaum was naast Theodor Herzl een vooraanstaand man in de vroege
zionistische beweging. Van hem is de term ‘zionisme’ afkomstig. Reeds in 1898 heeft
hij zich echter van de beweging gedistantieerd, zie Encyclopaedia Judaica 4, 1040–
1042. Over Uriël Birnbaum, zie ibidem, 1043–1044.
13. Zie F. Weinreb, ‘Wezen en begrippen uit de mystiek’ (Academie; 1981) 6.
14. Ontmoetingen (1982) 1, 13–27; 2, 92–94.
15. F. Weinreb, Der biblische Kalender. Mit einer chassidischen Geschichte für jeden Tag
reeds constateerden, dat Weinrebs werk niet is onder te brengen bij één
bepaalde, al dan niet mystieke stroming in het jodendom.
1.5 Weinrebs mystieke werk
De cursussen die Weinreb na de oorlog aanvankelijk voor een klein aantal

geïnteresseerden gaf, groeiden vanaf het eind van de jaren vijftig uit tot
voordrachten, lezingen en geregelde cursussen voor grotere groepen men-
sen. In 1963 verscheen Weinrebs eerste boek De Bijbel als Schepping, waarin
hij een uiteenzetting gaf van de basisideeën en de systematiek die volgens
hem aan de schriftelijke en mondelinge Tora ten grondslag liggen. In 1967
verscheen zijn tweede boek, Ik die verborgen ben, een verdere uitwerking van
zijn ideeën aan de hand van het bijbelboek Esther.16 De vraag naar cursus-
sen, boeken en informatie was inmiddels zo groot geworden, dat op initiatief
van een aantal lezers en toehoorders besloten werd tot de oprichting van de
Academie voor de Hebreeuwse Bijbel en de Hebreeuwse Taal en de Prof. F.
Weinreb-stichting.
Het ging hier niet om organisaties met een ideologische achtergrond, een
gesloten genootschap met leden, of het belijden van een leer. Weinreb liet
iedereen vrij te geloven en te vinden wat men wilde (zie ook § 7.6). Zowel de
Academie als de Stichting hadden geen ander doel dan Weinreb in praktisch
opzicht bij te staan in het uitdragen van zijn persoonlijke ervaring en opvat-
ting van jodendom en joodse mystiek. Boeken, lezingen en cursussen moes-
ten bekend gemaakt worden, literatuur aan belangstellenden worden toege-
stuurd en de verschuldigde kosten betaald, enz. Al dit werk werd door vrij-
willigers gedaan.
Waaruit bestaat nu voornamelijk het werk van Weinreb? Allereerst uit
boeken en cursussen die hij zelf geschreven heeft, maar daarnaast ook uit
zeer vele geluidsbanden en cassettes met cursussen, voordrachten en lezin-
gen over de meest uiteenlopende onderwerpen. Vanaf het vroege begin in de
jaren zestig hebben vrijwilligers met een zekere regelmaat het gesproken
woord van de banden en cassettes afgeschreven en deze vervolgens in sten-
cilvorm of anderszins vermenigvuldigd. Vaak werd later het afgeschreven
materiaal bewerkt en in boekvorm uitgegeven.
Doordat Weinreb na zijn vertrek uit Nederland voornamelijk in het
Duits ging schrijven en spreken, kreeg hij ook in het Duitse taalgebied be-
kendheid. In Zwitserland werd naar Nederlands voorbeeld de Friedrich
Weinreb Stiftung en de Schweizer Akademie für Grundlagenstudien opge-
–––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––
(5 dln.; München 1984–1990).
16. F. Weinreb, De Bijbel als Schepping (Den Haag 1963) [voortaan: BaS]; idem, Ik die
verborgen ben (Den Haag 1967).
richt. Behalve in Zwitserland werden ook in Duitsland en Oostenrijk regel-

matig cursussen, lezingen en conferenties georganiseerd. In de loop der jaren
is het gesproken woord vastgelegd op honderden cassettes.
Ook het Duitse gesproken woord werd regelmatig van de cassettes afge-
schreven en direct bewerkt voor publicatie. Speciaal voor Weinrebs werk
werd een uitgeverij opgezet die op den duur de door Weinreb zelf in het
Duits geschreven boeken en de van de cassettes afgeschreven werken ging
publiceren. Daarnaast werd er een tijdschrift Die Wolke uitgegeven, dat twee
maal per jaar verscheen en waarin voornamelijk korte artikelen van Weinreb
werden opgenomen. Veel van het in het Duits geschreven werk is weer in het
Nederlands vertaald en andersom. Na Weinrebs dood in 1988 is het af-
schrijven van de op cassettes vastgelegde voordrachten en het vertalen van
gepubliceerd werk voortgezet. Jaarlijks verschijnen nog nieuwe boeken.
HOOFDSTUK 2
WEINREB, DE JOODSE TRADITIE EN

DE WETENSCHAP
2.1 De Bijbel en de traditie
De joodse traditie stoelt op twee religieuze fundamenten: de Hebreeuwse

Bijbel (Tenach, het ‘Oude Testament’) en de klassieke rabbijnse literatuur.
De Tora — de eerste vijf boeken van de Bijbel — geldt traditioneel als de
Openbaring van God aan Mozes op de berg Sinaï. Deze goddelijke grondwet
van het volk Israël werd gegeven in het Hebreeuws, de heilige taal, en had in
de ogen van de klassieke rabbijnen betrekking op alle aspecten van het leven.
De rabbijnse traditie leert dat God op de Sinaï naast de schriftelijke Tora ook
een mondelinge Tora heeft meegedeeld. De laatste bevat een kennis die
nodig is voor de uitleg en de toepassing van de schriftelijke Tora in het
dagelijks leven. Ook deze mondelinge kennis is generaties lang doorgegeven,
opdat schriftgeleerden in de steeds veranderende omstandigheden van de
tijd de schriftelijke Tora zouden kunnen interpreteren.
Ook het denken van de joodse mystiek ligt verankerd in de Hebreeuwse
Bijbel en de mondelinge traditie. In de omvangrijke literatuur van de joodse
mystiek komt een mystieke interpretatie naar voren waarbij de traditionele
uitleg van het joodse erfgoed verruimd en verdiept werd en nieuwe beteke-
nislagen werden aangeboord. De joodse mystici waren ervan overtuigd dat
zij in feite niet meer deden dan nieuwe, nog niet eerder ontdekte aspecten
van de Tora blootleggen, die er echter wel altijd al in verborgen hadden ge-
legen en aan Mozes zelf al bekend waren geweest.
In deze zin staat het werk van Weinreb volledig binnen de joodse traditie.
Ook voor hem is het goddelijke karakter van schriftelijke en mondelinge
Tora het uitgangspunt. Zijn gehele werk is gebaseerd op het besef van de
nauwe relatie tussen de mondelinge en de schriftelijke Tora: de ene vult de
andere aan en beide zijn onlosmakelijk verbonden. Evenals bij de middel-
eeuwse mystici gaan ook in Weinrebs werk de uitleg van de klassieke rabbij-
nen en de mystieke interpretatie van de joodse traditie naadloos in elkaar
over.
2.2 Het oude weten
Volgens Weinreb komt in de traditie een weten omtrent de zin van het leven
tot uitdrukking. Een juiste, serieuze en intellectueel verantwoorde benade-
ring van het enorme complex van de joodse traditionele en mystieke litera-
tuur kan volgens hem tot verrassende resultaten leiden voor de moderne
mens. Mits goed begrepen kan deze kennis de moderne mens vaste maat-
staven verschaffen, die hem behalve zekerheden voor het leven ook inzicht
in de zin van deze wereld en het menselijke bestaan geeft. Onder meer ten
gevolge van vervlakking en een alles overheersend vooruitgangsdenken,
heeft de moderne mens het besef van de zin van dit leven verloren. Niet de
steeds veranderende menselijke maatstaven, normen en waarden — die
uiteindelijk vaak leiden tot een dodelijk pessimisme, cynisme, opportunisme
en een gevoel van zinloosheid — maar de absolute maatstaven zoals die in
de Hebreeuwse Bijbel en de joodse traditie geboden worden, zouden weer
centraal moeten komen te staan. De grote lijn in het werk van Weinreb is
dan ook dat hij tracht duidelijk te maken wat de joodse traditie de
hedendaagse mens te bieden heeft. Hij pleit voor het herstel van zekerheden,
rondom welke het leven weer een zin krijgt.
Bij gebrek aan een betere term heeft Weinreb deze kennis aangeduid als
‘het oude weten’. Hiermee wordt uiteraard niet bedoeld dat in de
traditionele joodse werken precies staat aangegeven waaruit dit oude weten
nu bestaat en wat de oude rabbijnen nu zoveel beter wisten dan de moderne
mens — in dat geval zouden we de betreffende hoofdstukken maar even
hoeven op te slaan. Veeleer gebruikt Weinreb het begrip in die zin dat aan
Tora en traditieliteratuur een logische, systematische en allesomvattende
structuur ten grondslag ligt, die de eerlijke, naar waarheid zoekende moder-
ne mens kan aanspreken en tevens tegemoet komt aan het gerechtvaardigde
verlangen van intellectuele aanvaardbaarheid.1
Mogelijk vloeit deze opvatting onder meer voort uit het feit dat de ideeën
in de Hebreeuwse Bijbel en de joodse traditie niet begripsmatig geformu-
leerd zijn of op systematische wijze vorm zijn gegeven. Wie de rabbijnse en
latere joodse literatuur ter hand neemt, merkt dat in deze teksten vaak wordt
uitgegaan van een zekere voorkennis, die onuitgesproken blijft. Vele passages
zijn onbegrijpelijk als men niet precies weet in welke context ze staan. Het
komt geregeld voor dat we een Talmoedpassage lezen waarin kennelijk op
iets wordt gezinspeeld, dat we alleen kunnen begrijpen in het licht van an-
dere teksten.
Zo staat in de Babylonische Talmoed (traktaat Chagiga 14b) een aan
rabbi Akiva toegeschreven uitspraak: ‘Wanneer u bij de zuiver marmeren
————————————
1. BaS (1963) vii-xix.
stenen komt, zeg niet ‘‘Water, water!’’, want er staat geschreven In mijn huis
zal geen bedrieger wonen; de leugenspreker zal niet bestaan voor mijn ogen (Ps.
101:7).’ Deze uitspraak is pas te duiden als we haar lezen in het kader van de
Merkava-mystiek, een stroming in Palestina en Babylon ongeveer vanaf de
tweede eeuw n. Chr. tot ergens in de late negende of het begin van de tiende
eeuw. De Merkava-mystici maakten hemelreizen die hen door zeven heme-
len omhoog voerde. Het einddoel van zo’n visionaire reis was het aan-
schouwen van de Goddelijke Gestalte op zijn hemelse troon van glorie. De
tocht door de hemelse gewesten was niet zonder gevaren; naarmate de
hemelreis vorderde, namen de beproevingen toe. De overgang van de zesde
naar de zevende en laatste hemel was een buitengewoon moeilijke opgave.
Hier moest de mysticus tonen dat hij marmer van water kon onderscheiden.
Zag hij marmer voor water aan, dan had hij de proef niet doorstaan en werd
hij door een watermassa overspoeld, zodat hij zijn tocht niet kon voort-
zetten. Zo zien we dat onder de Talmoedtekst een denkwereld schuilgaat, die
aldaar niet expliciet wordt gemaakt.2
Weinreb nu heeft zich de vraag gesteld: Waaruit bestaat die kennis, die
als vanzelfsprekend wordt verondersteld? In welke denken belevingswereld
wortelt de joodse traditie? Weinrebs werk is gebaseerd op de resultaten van
zijn persoonlijke zoektocht naar dit weten achter de joodse traditie, waarbij
hij voortdurend de nadruk legt op de systematiek die volgens hem aan de
schriftelijke en mondelinge Tora ten grondslag ligt. Dit oude weten behelst
uiteraard niet een modern-wetenschappelijke feitenkennis van de ons om-
ringende werkelijkheid. Veeleer betreft het een innerlijk ervaren besef van de
zin van het leven, een besef dat mens en kosmos verbonden zijn in een al-
lesomvattende eenheid en dat al het bestaande een onverbrekelijke samen-
hang vormt.
Weinreb komt tot de slotsom dat deze idee van een belevingswereld die
onuitgesproken onder de teksten aanwezig is, voor de hele rabbijnse en
mystieke literatuur geldt en dat daarom de joodse traditie een samenhan-
gende eenheid vormt. Wie de traditie goed leest, aldus Weinreb, ontdekt
talrijke toespelingen op een kennis die bij nadere beschouwing wel degelijk
een systematisch geheel blijkt te vormen.3
2.3 Het verloren gaan van het oude weten
Het is zinvol iets dieper in te gaan op Weinrebs idee over het oude weten,
waarvan hierboven sprake was. Dit oude weten, oftewel de kennis met be-
hulp waarvan de traditie geïnterpreteerd moet worden, is in Weinrebs op-
————————————
2. Een en ander wordt in meer detail beschreven in Laenen, Joodse mystiek, 19–47.
3. F. Weinreb, De wortels van het woord (Sint-Baafs-Vijve 1974) 73–74.
vatting in de loop der eeuwen geleidelijk aan verloren gegaan. In dit kader
citeert hij uit de traditie twee passages, die een dergelijk besef van een te-
loorgang van inzicht tot uitdrukking brengen. De eerste is een uitspraak van
Rabbi Jochanan in de Babylonische Talmoed, tractaat Eruvin 53a, die luidt:
Het inzicht van de vroegere ouden was zo wijd als poorten van grote
hallen, dat van de latere ouden was als de deuren van zalen, het onze
echter is als het oog van een kleine naald.
Een tweede citaat, dat min of meer hetzelfde uitdrukt, is een bekende chas-
sidische vertelling, toegeschreven aan rebbe Israël van Ruzhin, die ongeveer
als volgt gaat:
Als de Baäl Shem een heilige daad te verrichten had, dan wist hij van een
bos, en in dat bos kende hij een heel bepaalde plaats. Op die plaats ont-
stak hij dan een vuur en als dat vuur lichtte, wist hij tot God woorden te
richten, die God vernam en waarop God hem direct antwoordde.
Bij het volgende geslacht, ging de Maggid Dov Bär van Meseritz
eveneens naar dit bos en hij begaf zich ook naar die heel bepaalde
plaats. Hij wist echter niet meer hoe men dat vuur ontstak. Hij sprak de
woorden tot God zonder dat vuur en God antwoordde hem dienover-
eenkomstig.
In het geslacht daarop ging de rebbe Moshe Löw van Sassow, als er
een heilige daad moest worden verricht, naar het bos. Hij kende nog die
bepaalde plaats in het bos, maar hij wist niet meer hoe dat vuur te ont-
steken en hij wist ook niet meer de woorden die hij daar tot God rich-
ten kon. En zo wendde hij zich op die plaats in dat bos tot God zonder
het vuur en zonder die woorden, welke nog aan het vorige geslacht
bekend waren geweest. En God antwoordde hem naar de intensiteit die
dat geslacht kon opbrengen.
Als dan in het daarop volgende geslacht de rebbe Israël van Ruzhin
een heilige daad te verrichten had, dan kon hij alleen zeggen: ‘Wij arm
geslacht, wat weten wij nog? Wij weten niet eens meer welke plaats in
dat bos door ons betreden moet worden, laat staan dat wij weten welke
woorden wij daar tot God zouden kunnen richten, en laat staan dat wij
weten hoe wij dat vuur zouden kunnen ontsteken. Wat wij kunnen is
alleen het verhaal vertellen dat de vorigen het wisten en dat zij dat de-
den. Dat verhaal nu vertellen wij, en God helpe ons.’ En God antwoordde
dienovereenkomstig.4
————————————
4. F. Weinreb, Het mensbeeld in de Kabbala (Cothen 1993) 14–15. De kern van dit ver-
haal, dat in de hier geciteerde vorm door S.Y. Agnon aan Scholem is verteld (Major
trends in Jewish mysticism [New York 1941] 349–350), staat in de verzameling vertel-
lingen van de Ruzhiner rebbe, Kneset Yisra’el (Warschau 1906) fol. 12a, waarvan de
Hebreeuwse tekst en de exacte vertaling te vinden is in M. Idel, Kabbalah. New perspec-
tives (New Haven/Londen 1988) 270–271, 397.
Uitgedrukt in moderne termen stelt Weinreb — en natuurlijk hij niet alleen,

want ook anderen hebben, zij het op zeer verschillende wijzen, een dergelijke
overtuiging verwoord — dat naarmate de tijd vorderde, de ogen van de
mens zich steeds verder openden voor de uiterlijke realiteit. Er vond, om
met Dijksterhuis (1892– 1965) te spreken, een mechanisering van het
wereldbeeld plaats, waarin het mythische wereldbeeld van de mens overging
in het beeld van een wereld die gedomineerd werd door natuurwetenschap-
pen en techniek, en waarin God op zijn hoogst nog als ‘ingenieur-in-ruste’
werd gezien. 5 Het feit dat we hier een term van Dijksterhuis hanteren,
betekent niet dat deze het met Weinreb eens geweest zou zijn. Integendeel,
Dijksterhuis hanteert een geschiedopvatting — die hij overigens met velen
deelt — die tegenovergesteld is aan wat Weinreb van het verloop van de ge-
schiedenis denkt. Dijksterhuis is juist geneigd de technologische ontwikke-
ling als een vooruitgang te zien, als een bewijs van voortschrijdend en
toenemend inzicht, waarbij terecht werd afgerekend met een mythisch
wereldbeeld. Het blijkt dat er over het verloop van de geschiedenis zeer
verschillend kan worden gedacht.
Volgens Weinreb echter kleeft er aan deze technische vooruitgang, niet-
tegenstaande de onmiskenbare en indrukwekkende verworvenheden ervan,
ook een schaduwzijde in de vorm van een steeds grotere vervlakking en een
toenemende veruiterlijking, waarbij een gevoel voor het wezen en de
samenhang van al het bestaande geleidelijk aan verloren zou zijn gegaan. Dit
proces heeft in onze tijd haast rampzalige vormen aangenomen. Maat-
schappelijke problemen als het gebruik van drugs, agressie, criminaliteit,
ontworteling, depressie en een gevoel van zinloosheid duidt Weinreb in de
grond als een vorm van opstand tegen een eenzijdig veruiterlijkte levens-
wijze.
De klemmende vraag is nu: hoe kunnen we deze situatie het hoofd bie-
den? Veel mensen vinden dat in dit verband een herstel van normen en
waarden noodzakelijk is. Maar welke normen en waarden moeten dan her-
steld worden? Waarop moeten we ons baseren? En waar krijgen we vaste
grond onder de voeten? Als de joodse traditie de moderne mens iets te
zeggen heeft, zo vindt Weinreb, dan moet zij ook op deze vragen een
antwoord geven. De Bijbel en de joodse traditie kunnen hier inderdaad vaste
grond bieden. Daarmee bedoelt hij niet vaste grond in de zin van gefixeerde
geboden; voor Weinreb is de Bijbel niet een receptenboek, niet een geheel
aan regels die voorschrijven wat wel en niet mag, waarna alles met de wereld
goed komt.
————————————
5. E.J. Dijksterhuis, De mechanisering van het wereldbeeld (Amsterdam 1985; eerste druk
1950) 539.
Weinrebs antwoord ligt in het zoeken naar de diepere zin van alle dingen,
die achter de verschijningsvorm schuil gaat, en vervolgens in het trachten te
zien hoe al die dingen samenhangen. Centraal in Weinrebs werk staat het als
het ware ‘terugzoeken’ naar het verloren weten over de zin en het hoe en
waarom van het bestaan. Van elk onderwerp, van elk thema, vraagt hij zich
af wat het eigenlijk betekent: Wat is een koe, behalve een al dan niet
genetisch gemanipuleerde melkmachine? Wat is een boom? En wat is de
mens? Zo behandelt hij in zijn werk een veelheid aan onderwerpen, zoals de
zin van de schepping, het handelen van de mens, de rol van man en vrouw,
de opvoeding, de zin en onzin van studie, het wel of niet eten van vlees
enzovoort. Door een antwoord te zoeken op al deze zaken, hoopt Weinreb
een bijdrage te leveren aan een leven dat gedragen wordt door een gevoel van
zinvolheid en samenhang van al het bestaande.
Weinrebs hele werk is gewijd aan het tot in de details uitwerken van wat
hij gevonden had en het in verband brengen daarvan met onze tijd. Zijn
werk is dan ook het resultaat van een levenslange zoektocht naar de zin van
het bestaan. Die zoektocht is voor hemzelf nooit ten einde gekomen en hield
pas op bij zijn dood. Zoals gezegd heeft Weinreb oog voor de verworvenhe-
den van de moderne tijd, maar gaat hij er tevens van uit dat in de loop der
eeuwen wezenlijke kennis over de zin van het leven verloren is gegaan. Zon-
der zich af te zetten tegen hedendaagse zaken als geneeskunde, hygiëne,
transport of natuurwetenschappen als zodanig, is het in zijn optiek zaak om
de herontdekte oude kennis weer met ons huidige leven in verband te bren-
gen. In die zin kan men Weinreb dan ook geen cultuurpessimist of reactio-
nair noemen; een integratie van het ‘oude weten’ in ons moderne wereld-
beeld zou volgens hem een einde kunnen maken aan wat hij zag als de uit-
wassen van een toenemende veruiterlijking.6 Een belangrijk hulpmiddel dat
Weinreb op deze zoektocht hanteert, is de Hebreeuwse taal. Via het He-
breeuws probeert hij iets van de systematiek te ‘herontdekken’ achter de
joodse traditie, die volgens hem geïnspireerd was door het ‘oude weten’.7
2.4 Weinrebs keuzen uit de joodse (mystieke) traditie
Wie Weinrebs werk ter hand neemt, zou de indruk kunnen krijgen dat de
auteur een absoluut geloof heeft in de traditionele rabbijnse en mystieke
opvattingen met betrekking tot de Hebreeuwse Bijbel, de schepping en het
————————————
6. F. Weinreb, Heeft de mens nog een toekomst? (Sint-Baafs-Vijve 1986) is in zijn geheel
gericht op de problematiek van de integratie van het ‘oude weten’ in de moderne
maatschappij.
7. Zie hierover in het bijzonder hoofdstuk 6 over het Hebreeuws als heilige taal in het
denken van Weinreb, alsmede de diverse toepassingen hiervan in de hoofdstukken 7
t/m 9.
menselijke leven en dat Weinreb alles wat in de traditie gezegd wordt kri-
tiekloos onderschrijft. Nadere bestudering van het werk leert echter dat hier-
van geen sprake is.
Weinreb stelt nadrukkelijk dat het bij het terugzoeken naar de zin van het
bestaan op alle vlakken van het menselijk leven in de eerste plaats gaat om
het herkennen van het wezen achter de uiterlijke verschijningsvorm. Een
klakkeloze herhaling van oude vormen en beelden uit het verre verleden ziet
hij als dwaas en gedrochtelijk. Iemand die het wezen en het principe van
joodse gebruiken en tradities doorschouwt, kan deze in het hedendaagse ge-
bruik als nieuw beleven; daarbij kan men ook tot nieuwe uiterlijke vormen
komen. Het absolute is immers onveranderlijk, maar de uiterlijke verschij-
ning ervan in onze wereld is aan verandering onderhevig. Met deze stelling-
name verwoordt Weinreb exact de middeleeuwse kabbalistische idee over
traditie en vernieuwing.8
Een voorbeeld van Weinrebs kritiek op de traditie is een aantal in zijn
ogen primitieve voorstellingen over het leven na de dood. Weinreb heeft
bezwaar tegen een bepaalde soort joodse volksliteratuur, waarin de mensen
de stuipen op het lijf worden gejaagd met vrome voorstellingen over het
leven na de dood. Op dit punt plaatst hij ook vraagtekens bij de opvattingen
van klassieke, soms gezaghebbende rabbijnen, die naar Weinrebs overtui-
ging het onderwerp niet meer wezenlijk hebben begrepen. Hun ideeën hier-
over zijn volgens hem niet gebaseerd op de grondslagen van het oude weten,
doch veeleer menselijk maaksel.9
De allesomvattende joodse traditie blijkt in Weinrebs werk bij nadere
beschouwing dus toch op onderdelen niet onfeilbaar te zijn; ook binnen de
traditie is er reeds sprake van een zekere teloorgang van wezenlijk inzicht.
Wanneer en hoe die teloorgang volgens Weinreb dan zou hebben plaatsge-
vonden, wordt uit zijn werk niet duidelijk. Nergens gaat hij dieper in op de
concrete omstandigheden die tot dit proces aanleiding zouden hebben ge-
geven. Ook deelt hij niet mee waarin die teloorgang precies zichtbaar wordt.
Hoogstens is uit het werk op te maken dat dit proces volgens Weinreb reeds
ergens vóór het op schrift stellen van de Mondelinge Leer moet zijn begon-
nen, niet hoe Weinreb dit weet.10
————————————
8. Heeft de mens nog een toekomst? (1986) 71–72. Voor een beschrijving van dit principe
in de joodse traditie, zie voetnoot 16. Zie ook §§ 2.6 en 8.6.
9. F. Weinreb, Der Krieg der Römerin. Erinnerungen 1935–1943 II (2 dln.; Weiler im
Allgäu 1981–1982) 178–179. Weinrebs uitspraken blijven enigszins vaag; hij deelt de
lezer niet mee om welke boeken of gezaghebbende rabbijnen het gaat. Zie hierover ook
§ 3.1.1 over Weinrebs bronvermelding.
10. F. Weinreb, De joodse wortels van het Mattheüs-evangelie (Sint-Baafs-Vijve 1983),
45–53.
Behalve dat Weinreb het soms niet eens is met bepaalde denkbeelden in
de joodse traditie, is het ook duidelijk dat hij uit het scala aan beschikbare
ideeën bewuste keuzes maakt. Zo spelen bijvoorbeeld rationalistische filo-
sofen in zijn denken geen rol. Deze worden in zijn werk meestal alleen ge-
noemd als voorbeeld van juist het gebrek aan inzicht binnen de traditie. Het
lijkt erop dat deze persoonlijke keuzes uit het enorme reservoir van de
joodse traditionele en mystieke literatuur hebben te maken met de vraag of
in Weinrebs opvatting de betreffende tekst of auteur van een bepaald on-
derwerp wezenlijk iets begrepen heeft.11
In veel gevallen echter geeft Weinreb niet expliciet de redenen voor de
keuzes die hij uit het traditiemateriaal maakt. We lezen niet waarom hij het
gebruik van bepaalde auteurs of symbolen prefereert boven andere. Zo ver-
nemen wij niet de motivering achter Weinrebs voorkeur voor de zestien-
de-eeuwse luriaanse visie op het ontstaan van de schepping — de zoge-
naamde tsimtsum, d.w.z. dat God zich binnen de allesomvattende oerruimte
terugtrekt, teneinde de schepping te doen ontstaan — boven de visie die
gangbaar was in de Kabbala van de twaalfde tot de zestiende eeuw.12 In deze
laatste visie is geen sprake van terugtrekking maar juist van een uitzetting van
het goddelijke: in tegenstelling tot de latere luriaanse Kabbala breng de god-
heid vanuit Zijn oneindigheid juist door uitvloeiing (emanatie) de schep-
ping tot stand, en niet door inkrimping.13
Evenmin besteedt hij aandacht aan de rol die praktische magie geduren-
de de gehele ontwikkeling van de joodse mystiek, ook in de luriaanse leer,
heeft gespeeld. Weinreb legt een duidelijke afkeer aan de dag voor alles wat
naar het gebruik van magische technieken zweemt. Hier en daar vermeldt hij
wel dat in de joodse mystiek ook sprake is geweest van het gebruik van ma-
gie, maar hij suggereert dan dat we hier te maken te hebben met een abnor-
maliteit en dat ware mystici deze technieken zeer beslist afwezen. Waar
Weinreb aldus wat de schepping betreft aansluit bij de Kabbala van Isaac
Luria, neemt hij stilzwijgend afstand van deze leer als het gaat om magische
technieken.14
Een zekere reserve ten opzichte van bepaalde punten in de traditie zoals
we die bij Weinreb aantreffen, is geen onbekend verschijnsel in de geschie-
denis van de joodse mystiek. Een gezaghebbend rabbijn als Nachmanides
————————————
11. Zo stelt hij dat de middeleeuwse kabbalisten weliswaar de techniek van gematria toe-
pasten, maar dat in hun gebruik ervan geen systeem te ontdekken is. Zie BaS (1963)
44. Zie ook verderop, § 6.6.2.
12. Mensbeeld (1993) 35–53; Wortels van het woord (1981) 7–14.
13. Voor een beschrijving van Luria’s ideeën over de schepping, zie Laenen, Joodse mys-
tiek, 172–178.
14. Ontmoetingen 1 (1982) 29; BaS (1963) 182; F. Weinreb, ‘Legende van de beide bomen’
(Academie; z.j.) 189–195 (Duitse ed. 1981, 307–317).
(1194–1270), die ook kabbalist was, had zo zijn twijfels over sommige kab-
balistische denkbeelden; tegenover het belang van betrouwbare, mondeling
overgeleverde tradities wees hij op het gevaar van zelfstandig redeneren met
het menselijke verstand. Ofschoon Nachmanides een rotsvast vertrouwen had
in de joodse traditie, was het volgens hem wel degelijk mogelijk om binnen
die traditie onjuiste opvattingen te ontwikkelen. Hiervoor was hij zelfs zeer
beducht.15 In meer algemene termen heeft ook Scholem gewezen op het
spanningsveld dat bestaat tussen uitlegkunde en inlegkunde in de joodse
traditie: in hoeverre wordt de geopenbaarde wijsheid verder uitgelegd en
toegepast en in hoeverre gaat het om het erin leggen van ideeën die eigenlijk
niet natuurlijkerwijs voortvloeien uit deze oorspronkelijke openbaring?16
2.5 Wat voor beeld geeft Weinreb van de joodse mystiek?
We zagen reeds dat Weinreb zich ten doel stelde zijn publiek te vertellen
over de resultaten van zijn eigen zoeken naar de zin van het leven en het hoe
en waarom van deze schepping (§ 2.3). Van bepaalde thema’s tracht hij
daarom ineens de kern weer te geven, zoals hij die ziet. De vragen die hij
daarbij stelt, wijzen steeds op een persoonlijke betrokkenheid. Sprekend
over bijvoorbeeld de ‘verlossing’, vraagt hij zich af: Wat is de verlossing
eigenlijk? Wat wil de idee van een Messias in ons persoonlijk leven zeggen?
Wat moeten wij in onze tijd met die ideeën doen? Wat betekent het voor de
wereld? De antwoorden die Weinreb in zijn betoog geeft, vloeien voort uit
de persoonlijke keuzes die hij maakt inzake de joodse traditie (§ 2.4). Zijn
opvatting is opgebouwd uit elementen van diverse auteurs uit de gehele
joodse mystieke traditie, waarbij ook passages uit Bijbel, Talmoed en
Midrash worden aangehaald. Vaak speelt daarin de visie op de Hebreeuwse
taal en de numerieke waarde van de letters een belangrijke rol.
Het spreekt vanzelf dat over een dergelijke aanpak de meningen verdeeld
kunnen zijn. Wie prijs stelt op een objectieve en volledige weergave van de
historische ontwikkeling van afzonderlijke ideeën, zal bezwaar hebben tegen
de wijze waarop Weinreb elementen uit zeer verschillende perioden met el-
kaar verbindt. Men zou kunnen vinden dat de persoonlijke interpretatie het
werk ongrijpbaar en onwetenschappelijk maakt en daarom besluiten Wein-
————————————
15. Moshe Idel, ‘‘We have no kabbalistic tradition on this’’ in: Isadore Twersky ed., Rabbi
Moses Nah.manides (Ramban): Explorations in his religious and literary virtuosity
(Cambridge, MA 1983) 51–73, aldaar 56vv.
16. G. Scholem, ‘Offenbarung und Tradition als religiöse Kategorien im Judentum’ in:
Idem, Über einige Grundbegriffe des Judentums (Frankfurt am Main 1970) 90–120. De
spanning tussen voortdurende uitleg van de traditie en nieuwlichterij is zo wezenlijk
in de geschiedenis van het jodendom, dat een passage uit Scholems artikel is gekozen
als motto voor dit boek.
rebs boeken ongelezen te laten. Anderen echter hebben geen behoefte aan
uiteenzettingen over de historische ontwikkeling van bepaalde ideeën en
willen niet specifiek weten uit welke afzonderlijke elementen Weinreb zijn
verhaal heeft opgebouwd. Zij zullen zich veeleer afvragen of zij er iets aan
hebben en de inhoud van Weinrebs betoog in hun leven kunnen integreren.
Hoe het ook zij, wanneer we ons de vraag stellen of Weinrebs publiek
door zijn werk een goed beeld krijgt van de joodse mystiek in haar geheel,
moet het antwoord ontkennend luiden. In zijn werk geeft Weinreb niet een
beeld van de historische ontwikkeling, van de complexiteit en van de tegen-
strijdige ideeën die de afgelopen tweeduizend jaar in de joodse mystiek naar
voren zijn gekomen. Hierbij moet men natuurlijk bedenken, dat Weinreb
dit ook geenszins beoogt te doen. Herhaaldelijk wijst hij erop, dat het nooit
in zijn bedoeling heeft gelegen wetenschappelijke werken te schrijven, maar
dat hij slechts belangstellende mensen iets over de zin van het menselijke
leven wilde meedelen, uitgaande van de joodse (mystieke) traditie. Als jood
en vanuit zijn joodse wortels wendt hij zich in zijn werk tot zijn lezers en toe-
hoorders. Hij vertelt hoe hij persoonlijk het jodendom en de joodse mystiek
heeft ervaren.17
Weinrebs benadering van de joodse mystiek roept onwillekeurig associ-
aties op met die van de joodse filosoof Martin Buber (1878–1965). Buber
was gefascineerd door de leefwijze van de chassidim, de volgelingen van de
Baäl Shem Tov. Volgens Buber was het wezen van de chassidische bood-
schap te vinden in de chassidische verhalen die deze mystieke stroming in
een latere fase van haar bestaan heeft voortgebracht. Buber koesterde grote
bewondering voor dit aspect van het chassidisme, zodat hij in zijn boeken
over deze beweging vooral het aspect van de chassidische verteltraditie
benadrukte. Daarmee ging hij echter voorbij aan de chassidische ideeën
zoals die vanaf de opkomst van de beweging naar voren waren gekomen en
op schrift zijn gesteld. Deze selectieve benadering van de bronnen stuitte dan
ook op verzet van de geleerde Gershom Scholem, hetgeen in de jaren zestig
van de vorige eeuw resulteerde in de zogenaamde ‘Buber-Scholemcontro-
verse’ over de vraag wat nu het wezen van het chassidisme uitmaakte.
In het kort kan Scholems verwijt aan Buber als volgt worden samengevat:
veel lezers die menen door het werk van Buber het chassidisme te leren
kennen, hebben niet het flauwste vermoeden van het bestaan van andere
bronnen dan het chassidische verhaal. De onwetende, argeloze lezer reali-
seert zich niet dat hij met Bubers boeken slechts kennis neemt van een per-
soonlijke interpretatie van iemand die zich sterk tot het chassidisme aan-
getrokken voelt, namelijk de zeer persoonlijke visie van Martin Buber. Aan
de andere kant kunnen we stellen, dat Buber ook nooit de bedoeling heeft
————————————
17. BaS (1963) xv.
gehad een wetenschappelijk verantwoord beeld te geven van het chassidis-

me; wellicht wilde hij slechts getuigen van datgene waardoor hij ten diepste
was geraakt en geïnspireerd.18
Op dezelfde manier kan gezegd worden dat de lezers en toehoorders van
Weinreb geen flauw idee hebben wat eigenlijk de joodse mystiek zoal
behelst, maar dat zij slechts kennis nemen van Weinrebs zeer persoonlijke
visie op de joodse mystiek. Op zich is er aldus niets tegen de weergave van
een persoonlijke ervaring van een aspect van het jodendom — of het nu gaat
om Bubers chassidisme, Weinrebs joodse mystiek, of werk van anderen —
zolang de lezer zich maar bewust is van het verschil tussen een wetenschap-
pelijke beschrijving en zo’n persoonlijke visie. De ironie is echter dat
Weinreb in zijn werk juist Martin Buber kwalijk neemt dat deze een beeld
van het chassidisme geeft, waarin chassidim zichzelf niet herkennen.
Weinreb heeft bezwaar tegen Buber, juist omdat deze het chassidisme
weergeeft zoals hijzelf het graag zou zien, maar zoals het, volgens Weinreb,
niet werkelijk bestond. In andere woorden: Weinreb neemt het Buber
kwalijk dat hij slechts een persoonlijke selectie maakt uit het chassidisme als
geheel en die selectie aan het publiek presenteert. En dat kan, gelet op
Weinrebs eigen werkwijze, tenminste opmerkelijk genoemd worden.19
2.6 De wetenschappelijke bestudering van Weinrebs werk
Eén van de vragen die beantwoord moeten worden, is waarom Weinrebs

werk van wetenschappelijke zijde tot op heden zo zelden bestudeerd is.20 Op
deze complexe kwestie willen we hieronder nader ingaan.
Binnen het wetenschappelijk onderzoek naar het jodendom heeft de jood-
se mystiek in vergelijking tot andere thema’s heel lang geen prominente
plaats ingenomen. Historisch is dat wel verklaarbaar. De judaïstiek als weten-
schappelijke discipline is ontstaan onder invloed van de achttiende-eeuwse
Verlichting in een geestelijk klimaat dat vooral de rationele aspecten van het
jodendom naar voren wenste te halen. Zo ontstond de idee dat het joden-
dom de rationele, abstracte en monotheïstische religie bij uitstek was, die
respect verdiende in de moderne Europese samenleving. Het is niet ver-
————————————
18. Gershom Scholem, ‘Martin Buber’s interpretation of Hasidism’ in: Idem, The mes-
sianic idea in Judaism and other essays on Jewish spirituality (New York 1971) 227–250.
Zie voor een korte samenvatting van de Buber-Scholemcontroverse: Laenen, Joodse
mystiek, 257–260.
19. Ontmoetingen (1982) 1, 17–18; 2, 92–93.
20. Zoals gezegd in voetnoot 9 (§ 1.2), is Israel Koren een uitzondering. Ook iemand als
Henri Corbin, een specialist op het gebied van de Iraanse islam, heeft Weinrebs werk
uit comparatieve overwegingen in zijn studies genoemd: H. Corbin, Temple et con-
templation. Essais sur l’islam iranien (Parijs 1980) 291, 300–301, 304.
wonderlijk dat in een dergelijk beeld van het jodendom de rationele filosofie
van Maimonides een centrale plaats innam, terwijl de meer irrationele kan-
ten van de joodse godsdienstgeschiedenis (waaronder de joodse mystiek)
slechts weinig en veelal negatieve aandacht kregen. Mystiek binnen het
jodendom werd als niet-rationeel gedachtegoed vaak afgedaan als een ver-
werpelijk product van niet-joodse invloeden.
In deze negatieve houding ten opzichte van joodse mystiek kwam gelei-
delijk verandering, toen het besef groeide dat ook het niet-rationele aspect
van het jodendom wetenschappelijk bestudeerd diende te worden. Onder de
pioniers van het nieuwe onderzoek naar het ontstaan en de historische ont-
wikkeling van de joodse mystiek moet vooral Gershom Scholem (1897–
1982) genoemd worden. In zijn wetenschappelijke werk werd voor het eerst
een samenhangend beeld geschetst van de ontwikkeling van de voornaamste
mystieke stromingen en hun literatuur binnen het jodendom. Dankzij
Scholem heeft het onderzoek naar de joodse mystiek en de invloed daarvan
op de joodse cultuur zich tot een volwassen en volwaardige discipline ont-
wikkeld. In algemene werken over mystiek neemt ook de joodse mystiek een
niet meer weg te denken plaats in. De joodse mystiek als wetenschappelijke
discipline is sindsdien door drie generaties wetenschappelijke onderzoekers
verder uitgebouwd.
De idee dat het jodendom in hoofdzaak een rationele godsdienst zou zijn,
wordt echter nog steeds door veel geleerden aangehangen. Sommigen ver-
zetten zich tegen Scholems overtuiging dat de joodse mystiek een authentiek
joods product is, voortgekomen uit het jodendom zelf, en zijn het met hem
oneens dat de joodse mystiek als een continue onderstroom in feite de dy-
namische bron is geweest van waaruit het jodendom zich voortdurend ver-
nieuwde.21 Vele anderen erkennen weliswaar de resultaten van het onder-
zoek naar de joodse mystiek, maar hebben persoonlijk geen affiniteit met dit
tamelijk ontoegankelijke onderwerp en richten zich op andere, rationelere
thema’s binnen het onderzoek naar het jodendom. De studie van de joodse
mystiek is sinds lang een erkend specialisme binnen de judaïstiek, waaraan
afzonderlijke tijdschriften zijn gewijd, maar over de gehele linie is het een
minderheid die professionele belangstelling voor dit gebied heeft. 22 We
————————————
21. Voor een kritiek op de grote lijnen van het werk van Scholem vanuit de gedachte dat
het jodendom vooral een rationele religie is, zie: Eliezer Schweid, Judaism and mysti-
cism according to Gershom Scholem. A critical analysis and programmatic discussion
(Atlanta 1985). Op dit boek is een uitgebreide kritische analyse geschreven door
Joseph Dan: ‘Gershom Scholem: between history and historiosophy’ (1983), in: J.
Dan, Jewish mysticism IV, General characteristics and comparative studies (Northvale,
NJ/Jeruzalem 1999) 131–190.
22. Voor een uitgebreidere beschrijving van het voorgaande, zie Laenen, Joodse mystiek,
1–7.
kunnen concluderen, dat het feit dat aan het mystieke werk van Weinreb in
wetenschappelijke kringen weinig aandacht is besteed, niet op zichzelf staat.
Een tweede aspect dat een rol speelt in de matige belangstelling van de
wetenschap voor Weinrebs werk, heeft te maken met de traditionele funda-
menten waarop Weinrebs denkwereld is gebaseerd. Een wetenschappelijke
benadering neemt per definitie uitsluitend de ratio tot uitgangspunt. Alleen
datgene wat bewijsbaar is, geldt als waar. Binnen het jodendom mag dan
beweerd worden dat de Tora direct van God afkomstig is, de wetenschap-
pelijke judaïstiek beschouwt en behandelt de Hebreeuwse Bijbel als een door
mensen gemaakt boek met een zekere religieuze en sociale functie voor een
bepaalde periode in de geschiedenis van het joodse volk. Zegt de Bijbel dat
de schepping in zes dagen tot stand kwam, de wetenschap heeft onomstote-
lijk aangetoond dat er een evolutie van miljoenen jaren heeft plaatsgevon-
den. Onderzoek rekende eveneens af met de idee dat het Hebreeuws, de taal
van de Tora, van goddelijke oorsprong zou zijn; de wetenschap leert ons dat
alle talen, ook het Hebreeuws, een product van de menselijke geest zijn.
Voor de wetenschap hebben traditioneel-religieuze denkbeelden alleen
waarde in zoverre ze de opvattingen weerspiegelen van bepaalde groepen in
een bepaalde historische periode.
Daarom heeft de wetenschap er moeite mee serieus belang te hechten aan
de mystieke werken van Weinreb. Deze gaat er namelijk van uit dat de Tora
wel degelijk van goddelijke oorsprong is en dat het Hebreeuws een
goddelijke taal is. Het feit dat hij zoiets beweert, plaatst hem direct in een
ander discours dan waarin de wetenschap zich begeeft. Van wetenschappe-
lijke zijde kan men Weinreb verwijten dat iemand als hij, die zelf een
wetenschappelijke ondergrond bezat en midden in de moderne wereld
stond, zonder meer religieuze uitspraken doet die haaks staan op onze
kennis van historische feiten. Zo lijkt Weinreb overtuigd van de heiligheid
van de Hebreeuwse taal en de Hebreeuwse lettervormen, waarvan de struc-
tuur zou overeenkomen met die van de werkelijkheid zelf. Ook de Bijbel
beschouwt hij van goddelijke oorsprong te zijn en in structuur overeen te
komen met de schepping zelf — vandaar de titel van Weinrebs hoofdwerk:
De Bijbel als Schepping. Het is niet onterecht te stellen dat Weinreb op deze
punten, die de pijlers van zijn denken vormen, geen enkele moeite heeft
gedaan zijn traditionele ideeën in verband te brengen met de inzichten van
de moderne wetenschap en zich geheel aan deze discussie lijkt te onttrekken
(zie § 6.5). Juist omdat Weinreb steeds weer de noodzaak benadrukt van de
verbinding tussen de zichtbare en de onzichtbare werkelijkheid, had men
hier een serieuze poging van hem mogen verwachten, zoals hij die bijvoor-
beeld op het punt van de evolutie wel heeft gedaan (zie § 7.3.3).
Een derde factor die meespeelt in de afwachtende houding van de ju-
daïstiek jegens het mystieke werk van Weinreb, is dat Weinreb in hoge mate
een eenling is, die niet gemakkelijk valt te plaatsen binnen het brede scala
aan joodse (mystieke) stromingen. Hoewel Weinreb vaak teruggrijpt op tal-
loze elementen uit diverse stromingen in de joodse mystiek, is er uiteindelijk
steeds sprake van een uitgesproken individueel standpunt (zie § 1.4). Het
lijdt geen twijfel dat Weinreb zichzelf zag als jood, die vanuit zijn joodse
wortels dacht, sprak en schreef. Tegelijkertijd ging hij uit van de eenheid
tussen Oude en Nieuwe Testament, die gezamenlijk de goddelijke openba-
ring vormen. De joodse en niet-joodse wereld zag hij als onlosmakelijk
verbonden. Dergelijke ongebruikelijke combinaties van gedachtegoed wer-
ken verwarrend voor wie Weinreb wenst te bezien binnen een breder histo-
risch kader (zie ook § 9.10). Wat dat betreft is voor de judaïstiek een figuur
als de Lubavitscher rebbe gemakkelijker en eenduidiger te plaatsen. Van
hem weten we precies in welke exegetische traditie hij wortelt; de geschiede-
nis van het chassidisme met al zijn vertakkingen is ons genoegzaam bekend,
zodat het minder onverwacht is wanneer iemand als de Lubavitscher be-
weert dat de Tora een schepping van God is en het Hebreeuws een heilige
taal. Maar van Weinreb, die er juist voor kiest zijn hoogsteigen koers te va-
ren, zal men een dergelijke uitspraak minder gemakkelijk accepteren. In die
zin is het begrijpelijk dat geleerden tegenwoordig zich terughoudend tegen-
over Weinrebs werk opstellen.
Die terughoudendheid jegens het mystieke werk van Weinreb gaat soms
gepaard met kwalificaties van zijn persoon. Men wijst er bijvoorbeeld op dat
Weinreb zich in zijn eigen werken soms onbescheiden betoont (zie § 3.2).
Hoewel dit laatste niet te ontkennen valt, zou dit in een wetenschappelijke
beoordeling van Weinrebs denken geen rol mogen spelen. Immers ook voor
Mozes Maimonides (1135/8–1204), een van de meeste gerespecteerde Aris-
totelische denkers in het jodendom, geldt dit predikaat. Maimonides was
verbaasd dat aan hemzelf, die al zo ver gestegen was op de intellectuele ladder,
nooit de profetische gave ten deel is gevallen. Voorts verbeeldde Jozef Caro
(1488–1575), de alom geprezen auteur van de bekende wetscodex Shulchan
Aruch, zich dat hij via zijn maggid (een soort onbelichaamde, spirituele men-
tor) de persoonlijke groeten van God kreeg. En Chayyim Vital (1543– 1620),
een vooraanstaand mysticus uit de school van Isaac Luria, beschouwde zijn
eigen ziel van een hogere orde dan die van de hoogste engelen.
Behalve het verwijt ad hominem van onbescheidenheid, wordt Weinreb
nog iets anders kwalijk genomen. Waar Weinreb in zijn boeken origineel
blijkt te zijn, verwijt men hem geen deel uit te maken van de joodse traditie
en eigen verzinsels te verspreiden. Waar hij juist teruggrijpt op deze traditie,
luidt het bezwaar daarentegen dat hij de dingen helemaal niet van zichzelf
heeft en dat anderen reeds eeuwen eerder hetzelfde hebben beweerd. Wat
Weinreb ook schrijft, het is altijd fout. Binnen de geschiedenis van het
jodendom zou een dergelijk (en intern tegenstrijdig) argument geen rol
mogen spelen. Van alle prominente figuren in de joodse traditie geldt na-
melijk dat zij enerzijds teruggrijpen op de joodse traditie, maar anderzijds
daaraan hun eigen, creatieve bijdrage leveren. Zowel het traditionele als het
creatieve aspect wordt in de wetenschappelijke bestudering van het
jodendom nauwgezet beschreven, geanalyseerd, verklaard en soms zelfs be-
wonderd (zie ook §§ 2.4 en 2.5 n. 16).
Het lijkt erop dat het zeer negatieve beeld van Weinrebs optreden in de
Tweede Wereldoorlog ook in wetenschappelijke kringen sterk heeft bijge-
dragen aan de opvatting dat het hier om werk gaat van een bedrieger en
fantast en als zodanig niet serieus te nemen is. Hoewel deze muur van wan-
trouwen jegens Weinreb begrijpelijk is, moet zo’n benadering toch be-
schouwd worden als onterecht. Of Weinreb tijdens de Tweede Wereldoorlog
nu een collaborateur was of niet, als men het over zijn mystieke werk wil
hebben, dient men dit werk allereerst zonder waarde- of vooroordeel te
lezen en het vervolgens op zijn eigen mérites te beoordelen.
Binnen de bestudering van het joodse denken in de twintigste eeuw kan
het werk van Weinreb niet genegeerd worden. Om het goed te kunnen be-
studeren, is het echter van belang dat Weinreb als individueel denker eerst
geplaatst wordt tegen de achtergrond van de joodse mystiek in haar histori-
sche ontwikkeling. Dat nu is het doel van dit boek. Nu met Korens werk ook
in wetenschappelijke kring een begin is gemaakt met de bestudering van
Weinrebs werk23, is het waarschijnlijk dat er in de nabije of verdere toekomst
meer aandacht aan zal worden besteed.
2.7 Studie en wetenschap in het werk van Weinreb
Op basis van het voorafgaande zou men kunnen concluderen dat Weinreb
een fervent tegenstander van de moderne wetenschap is. Weinreb lijkt zich
inderdaad op vele plaatsen in zijn werk in negatieve zin uit te laten over alles
wat met wetenschap te maken heeft. Wie echter het werk nauwgezet door-
neemt op het onderwerp wetenschap, ontdekt dat er van blinde tegenstand
geen sprake is, maar veeleer van een genuanceerde kijk op het natuurweten-
schappelijke denken, alhoewel de soms felle bewoordingen waarin Weinreb
zijn kritiek vervat, aanleiding tot misverstand kunnen zijn.24
————————————
23. Zie § 1.2 (noot 9) en hierboven, noot 20.
24. Heeft de mens nog een toekomst? (1986) 9–12, 79–80; Mensbeeld (1993) 11–12; BaS
(1963) vii, 43, 77, 228–231. In het hoofdstuk waarvan deze laatste pagina’s deel uit-
maken worden nog allerlei aspecten met betrekking tot het menselijke intellect be-
handeld; Wortels van het woord (1981) 73–74; F. Weinreb, Wie sie den Anfang träum-
ten. Überlieferungen vom Ursprung des Menschen (Bern 1976) 9–44. Het desbetreffende
hoofdstuk, ‘Vom Träumen, von der Inspiration und von den Weisen’, ontbreekt in de
Weinreb keert zich niet tegen de wetenschap en haar resultaten op zich-

zelf, doch slechts tegen de in zijn ogen veelal eenzijdige visies die van deze
zijde geponeerd worden: visies die het gevolg zijn van de veronderstelling
dat er slechts één werkelijkheid bestaat: de logische, zichtbare en bewijsbare.
Welbeschouwd geeft hij geen blijk van minachting of ontkenning van de
resultaten en vorderingen van het wetenschappelijk onderzoek, zowel op het
gebied van de joodse mystiek als daarbuiten. Meer dan eens betrekt hij in
zijn beschouwingen de onmetelijke rijkdom aan inzichten die uit de ver-
schillende wetenschappen zijn voortgekomen, alsmede de onschatbare
diensten die natuurwetenschap en techniek aan het menselijk leven hebben
bijgedragen. Weinreb erkent zonder meer de grote waarde van bijvoorbeeld
de moderne medische wetenschap of de indrukwekkende prestaties van de
astronomie. De mogelijkheden der toegepaste wetenschappen schijnen on-
begrensd; ongekende gebieden zijn geopend en de blik van de mens is on-
vergelijkelijk wijder geworden.
Wie Weinrebs werk goed leest, ontdekt een belezenheid in literatuur,
filosofie en wetenschap. Niet alleen was hij vertrouwd met de joodse traditie,
het Hebreeuws en het Aramees, ook blijkt hij rekening te houden met mo-
derne ideeën als bijvoorbeeld Darwins evolutietheorie of met de resultaten
van de wetenschappelijke studie van de joodse religie, traditie en mystiek.
Het feit dat Weinreb zelf academicus was op het terrein van de economische
statistiek, betekent dat hij bekend was met wiskunde en van nabij de ‘mo-
derne’ maatschappij heeft leren kennen. Men kan niet zeggen dat Weinreb
een radicale, orthodoxe jood was die zich afsloot voor de moderne maat-
schappij, integendeel: hij was iemand die van talloze facetten van de
moderne maatschappij kennis nam en daarover vanuit zijn religieuze ach-
tergrond een oordeel vormde.
Weinreb is zich ervan bewust geweest dat voor een daadwerkelijk door-
gronden van en een inleven in de mystieke interpretatie van het jodendom
een gedegen concrete kennis nodig was. Herhaaldelijk wijst hij erop, dat wie
zich serieus wil verdiepen in de joodse mystiek, zal moeten beschikken over
een aanzienlijke voorkennis van het jodendom, zijn geschiedenis, literatuur
en taal. Hij zag zijn eerste uitvoerige werk, De Bijbel als Schepping, dan ook
slechts als een inleidend boek, een eerste beschrijving voor geïnteresseerde
leken van de systematiek en basisprincipes die volgens hem aan de Tora ten
grondslag liggen. Weliswaar heeft hij getracht dit boek ook toegankelijk te
maken voor mensen zonder die aanzienlijke kennis — de namen van de
Hebreeuwse letters worden uitgeschreven, Hebreeuwse woorden in het
Nederlands getranscribeerd en de diverse beschouwingen zijn dusdanig ge-
–––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––
Nederlandse cursus ‘De Bijbel en Midrash’ (Academie; 1970); F. Weinreb, ‘Symboliek’
(Academie; 1972) 1–13, 158, 339.
formuleerd dat iedere lezer de inhoud van het boek tot zich kon nemen —
maar toch zou iemand die zich werkelijk verder in deze materie wil verdie-
pen, naast voorkennis van het jodendom eveneens bronnen in het He-
breeuws en Aramees moeten kunnen lezen.
Niet voor niets wijst hij er in het voorwoord van De Bijbel als Schepping
op, dat dit boek noodzakelijkerwijs alleen de allerelementairste begrippen
uit de joodse traditie ter sprake brengt, en dat het boek slechts ‘een korte en
vluchtige blik in die zich openende wereld’ vormt. Voor een verdergaand
begrip van de joodse mystiek is kennis van de Bijbel en de joodse traditie on-
ontbeerlijk. Niets is dodelijker dan ondeskundigheid. Zonder grondige ken-
nis ontstaan zinloze experimenten met het in de Bijbel aanwezige materiaal,
waarbij men zich verliest in dwaasheid. Op die manier verwordt, aldus
Weinreb, bijvoorbeeld het gebruik van gematria tot goochelen met getallen,
zonder enige logische samenhang. De benadering van elk probleem en elk
aspect van de joodse mystiek dient dan ook logisch te zijn en in de allereerste
plaats te voldoen aan de eisen van het gezond verstand. Vage hypothesen die-
nen vermeden te worden, aangezien men daarmee van alles kan aantonen.
Hoe valt het dan te verklaren dat Weinreb af en toe van leer trekt tegen
het natuurwetenschappelijke denken? In het voorgaande is Weinrebs ver-
onderstelling besproken, dat de mens in de wereld te maken heeft met twee
werkelijkheden, die samen een eenheid vormen: de zichtbare werkelijkheid,
waarin wij als mens leven, en een andere, niet-zichtbare werkelijkheid die
hieraan ten grondslag ligt. Centraal in Weinrebs werk staat de gedachte dat
de mens zich dient te richten op de verbinding tussen beide werkelijkheden.
In zijn gehele werk poogt Weinreb te wijzen op het bestaan van zo’n niet-
zichtbare werkelijkheid. Het is vanuit die gedachte dat hij herhaaldelijk en
inderdaad soms fel uithaalt naar het natuurwetenschappelijke denken. Het
belangrijkste kenmerk van dit denken is immers dat het zich uitsluitend richt
op datgene wat bewijsbaar en aantoonbaar is, en daarmee onze zichtbare
realiteit als de enige maatstaf erkent om te onderzoeken en te oordelen.
Hoe moet het dan wel? In een cursus over symboliek gaat Weinreb uit-
voerig in op de vraag hoe een mens de verbroken eenheid met het wezenlijke
weer kan herstellen.25 In deze verhandeling stelt hij twee soorten mensen
tegenover elkaar: de mens die meent hiervoor te moeten studeren, lezen en
leren en de mens die zegt dat studie nergens voor nodig is, omdat het contact
met de andere werkelijkheid zich spontaan aandient en als een geschenk aan
de mens gegeven wordt. Hoe zijn deze beide standpunten met elkaar te rij-
men? Aan de ene kant kan men constateren dat het zogenaamde spontane
contact met het wezenlijke zonder degelijke kennis uitmondt in een oncon-
troleerbare chaos; iedere maatstaf ontbreekt dan om datgene wat over de
————————————
25. ‘Symboliek’ (1972) 1–13.
mens gekomen is, op de juiste wijze kritisch te toetsen en te verwerken. Aan

de andere kant kan eenzijdige studie ontaarden in een geleerdheid die op het
hoogmoedige af meent te kunnen beoordelen wat juist en onjuist of wat
waarheid en leugen is. Zoals reeds gezegd, leidt elke eenzijdigheid tot ont-
sporingen. Men krijgt ofwel suikerzoete, misselijk makende esoterie en
mystieke vaagheden of een ver doorgeslagen rationalisme, dat op grond van
uiterlijke waarneming meent alles te kunnen weten en verklaren.
Waar ligt dan de grens in deze paradox? Weinreb stelt dat een mens moet
afwachten, geloof en vertrouwen moet hebben dat het wezenlijke tot hem
komt en dat hij moet studeren, lezen en leren. Daarbij dient hij te beseffen
dat het opnieuw contact krijgen met het wezenlijke niet alleen een intellec-
tuele aangelegenheid is. De grens tussen deze schijnbaar onoverbrugbare
tegenstelling is voor iedere mens verschillend en kan niet vastgelegd worden.
Aldus is duidelijk dat pas na een immense voor-wetenschap men kan den-
ken aan wat Weinreb noemt ‘het binnentreden van het mysterie’.
‘Mysterie’ in deze betekenis heeft niets van doen met geheimzinnigheid
of vaagheid. Het is een ander soort weten, waarbij niet alleen het verstand,
doch de gehele mens betrokken moet zijn.26 Het menselijk verstand is met
betrekking tot het naderen van het mysterie één van de instrumenten waar-
mee de mens de werkelijkheid nog dieper kan ervaren en des te bewuster
alles kan ondervinden. Volgens Weinreb is naast een overtuigde wil, inte-
resse en liefde voor de Bijbel ook de bereidheid vereist verstandelijk moeite
te doen om kennis te verwerven. Aan wie accepteert en gelooft dat de Bijbel
een blauwdruk is van de gehele schepping en gewapend is met de nodige
voorkennis, kan zich een onpeilbaar diepe wereld openen vol wonderen. De
Bijbel op deze wijze benaderd, met het intellect en het geloof, openbaart de
zin van ons leven en onze wereld. Kortom: er zijn voor Weinreb twee wijzen
van studeren: studie die uitsluitend van onze zichtbare werkelijkheid uitgaat
en studie die beide werelden verbindt. De èchte geleerde, de wijze, die uit-
gaat van de eenheid van beide werkelijkheden, beleeft een grenzeloos plezier
aan studie.
Weinreb is zich bewust van de spanning tussen de benadering van de
joodse traditie door de huidige wetenschap en de wijze waarop de traditie op
religieuze wijze ervaren kan worden. Er is niets tegen dat men weet van
Mishna en Talmoed, wanneer die in de tijd geplaatst moeten worden en hun
historische ontwikkeling. Maar daarnaast moet de vraag gesteld worden:
Wat is de zin van al dat materiaal? Wat wil het de mens zeggen?
Bij het lezen van Weinrebs werk moet men goed beseffen dat het over een
lange periode van vijfendertig jaar tot stand is gekomen. Afhankelijk van de
gelegenheid, het aanwezige publiek, het specifieke doel van een geschreven
————————————
26. BaS (1963) 77.
tekst, belicht Weinreb nu eens de ene kant van dit probleem, dan weer de
andere kant. Iedere keer wordt dit onderwerp vanuit een andere gezichts-
hoek benaderd en worden er andere accenten gelegd. De ene keer legt hij
nadruk op de kortzichtigheid van de wetenschap, de andere keer houdt hij
een pleidooi voor de waarde van kennis en een derde keer gaat het hem
vooral om de noodzaak van de verbinding tussen die twee uitersten. Men
moet vooral niet één enkel citaat uit zijn werk lichten teneinde het ene of het
andere standpunt trachten vast te leggen.
Afsluitend kan vastgesteld worden dat de bewering als zou Weinreb tegen
intellectuele studie zijn, beslist noch door zijn werk noch door zijn levens-
praktijk gestaafd wordt. Het feit dat hij veelvuldig het negatieve aspect van
intellectuele studie benadrukt en conclusies aanvalt die gebaseerd zijn op
eenzijdig rationeel denken, houdt niet in dat hij tegen studie en weten-
schappelijk denken in het algemeen zou zijn. Het tegendeel is het geval.
2.8 Weinrebs visie op de Bijbel als historische bron
Onder invloed van het wetenschappelijke denken, vooral na de Verlichting,

hechten velen een groot belang aan de Bijbel als historische bron, als een
boek dat ons gegevens verstrekt over het verleden van het volk Israël en hun
wederwaardigheden in Palestina in de oudheid. Voor vele gelovigen valt of
staat de waarheid van het geloof met de mate waarin personen of gebeurte-
nissen die in de Bijbel genoemd worden, daadwerkelijk in het historische
verleden bestaan hebben. Hoe meer feiten uit de Bijbel historisch bewijsbaar
blijken, des te beter; dat versterkt de geloofwaardigheid van dit boek en
daarmee tevens de juistheid van de theologische boodschap erin. De ‘ware’
gelovige neemt vervolgens aan dat ook de niet-bewezen feiten, personen en
gebeurtenissen in de Bijbel wel historisch zullen zijn.
Tegen deze opvatting dat de Bijbel in eerste instantie gezien moet worden
als een historisch document, zijn ook van wetenschappelijke zijde bezwaren
gerezen. Een enkel voorbeeld daarvan willen we bespreken. In zijn studie
Verleden tijd? gaat Rochus Zuurmond dieper in op de problemen van de
historiciteit van het Nieuwe Testament.27 Hoewel men al generaties lang op
zoek is naar de ‘historische Jezus’ en er al vele boeken zijn verschenen die een
poging doen de ‘ware, historische Jezus’ boven water te halen, is het, aldus
Zuurmond, maar zeer de vraag of daarmee enige vooruitgang wordt ge-
boekt. Het opvallende is namelijk, dat de verschillende geleerden zonder
uitzondering pretenderen de historische Jezus weer te geven, hoewel ze alle-
maal een totaal andere, eigen ‘historische’ Jezus presenteren, die bovendien
————————————
27. Rochus Zuurmond, Verleden tijd? Een speurtocht naar de ‘historische Jezus’ (Baarn
1994).
steeds precies blijkt overeen te komen met de idealen van de tijd waarin die
verschillende geleerden leefden.28
Zuurmond wijst er terecht op, dat aan dit zoeken naar de ‘historische
Jezus’ een belangrijke, onuitgesproken vooronderstelling ten grondslag ligt,
namelijk dat alleen de historische Jezus de ‘echte’, ‘ware’ Jezus zou zijn. Deze
vooronderstelling gaat ervan uit, dat de beste manier om de echte Jezus te
benaderen ligt in het uitzoeken wat er destijds precies wel en niet gebeurd is.
Deze gedachte is echter tamelijk nieuw. Tot in de middeleeuwen werd de
Bijbel bij voorkeur figuurlijk gelezen en werd de letterlijke betekenis onder-
geschikt geacht aan de spirituele; de boodschap van de tekst was belangrijker
dan de vraag of het allemaal precies zó gebeurd was. Pas onder invloed van
de Verlichting groeit de aandacht voor de historische — dat wil zeggen ‘echt
gebeurde’ — aspecten van de Bijbel en daarmee ook voor de letterlijke be-
tekenis van de tekst.29 Daarmee kwam tevens de idee naar voren dat feiten
die niet historisch zijn, niet daadwerkelijk gebeurd zijn, beschouwd moesten
worden als onwaar en zonder waarde.
Wie echter zijn geloof laat afhangen van de mate waarin het Nieuwe
Testament historisch is, heeft een probleem: goed beschouwd kan eigenlijk
niets van de inhoud van het Nieuwe Testament historisch bewezen worden.
Over de historische Jezus weten we niets met zekerheid.30 Zuurmond zelf
keert zich tegen de opvatting als zou slechts de ‘historische’ Jezus de ware of
belangrijkste Jezus zijn. Bovendien kan die overtuiging niet in de Schrift of
de traditie teruggevonden worden. Naar zijn persoonlijke mening kan men
zich beter richten op de boodschap van de teksten, want van de geschied-
kundige achtergrond is nog maar weinig met zekerheid boven water te
halen. En is het geloof in een dergelijke boodschap eigenlijk niet veel be-
langrijker dan de historisch aantoonbare bewijzen? Kennelijk zijn de ver-
halen in het Nieuwe Testament niet geschreven met de bedoeling een histo-
risch verslag van het leven van de figuur Jezus te geven — dit blijkt alleen al
uit het eenvoudige feit dat de vier evangeliën vier verschillende beschrij-
vingen van Jezus’ leven geven. De waarde van de Bijbel is niet afhankelijk
van de vaststelling of iets wel of niet historisch heeft plaatsgevonden.31
————————————
28. Ibidem, 21–53.
29. In dit kader wijst Zuurmond erop dat de zogenaamde fundamentalisten, die prat gaan
op de toepassing van de ‘letter van de wet’, in geen enkel opzicht het predicaat ‘or-
thodox’ verdienen. Fundamentalisme is een modern verschijnsel, dat zijn wortels in
de ideeën van de Verlichting heeft (Ibidem, 8–9).
30. Het is hier uiteraard niet de plaats om de discussie over de historiciteit van het Nieuwe
Testament te voeren. Voor details raadplege men Zuurmonds boek. Een korte samen-
vatting van zijn opvattingen is te vinden in R. Zuurmond, Op zoek naar de historische
Jezus (Rede ter gelegenheid van de 361e dies natalis van de Universiteit van Amster-
dam op vrijdag 8 januari 1993; Amsterdam 1993).
31. Zuurmond, Verleden tijd?, 171–189.
Het is niet verwonderlijk dat Weinreb, die de Bijbel — het Oude en het
Nieuwe Testament vormen voor hem een eenheid, zie hoofdstuk 9 — be-
schouwt als een blauwdruk van de schepping, zich in zijn werk herhaaldelijk
keert tegen pogingen als hierboven beschreven om de Bijbel te historiseren.
Hij ontkent geenszins dat er historische feiten aan de bijbelverhalen ten
grondslag kunnen liggen, maar dat betekent nog niet dat de Bijbel het doel
heeft een historische ontwikkeling in het verleden te beschrijven. Ook al gaat
er een historisch gegeven schuil achter een verhaal, een gebeurtenis of een
persoon in de Bijbel, dan nog staat voor Weinreb de innerlijke betekenis van
de tekst centraal als mededeling van God over de mens en de schepping. De
hele discussie over de vraag of iets in de Bijbel nu wel of niet zo gebeurd is, is
voor Weinreb onbelangrijk. Hij benadrukt
welk een onrecht men begaat wanneer men afgesneden is van de een-
heid van het woord32 en deze gebeurtenissen alleen nog maar als his-
torische feiten hier wil accepteren. En het is ook duidelijk welk onrecht
er ontstaat wanneer men, omgekeerd, vanuit dezelfde zonde dit alles
van de hand wijst omdat het historisch ‘natuurlijk’ niet zo geweest kan
zijn.33
Weinreb wenst zich in het geheel niet te mengen in de discussie of diverse

gegevens in de Bijbel nu juist wel historisch zijn of juist niet, omdat zowel
een positief als een negatief oordeel over historiciteit uitgaat van de foutieve
vooronderstelling ‘dat God ons over de historische gebeurtenissen in die
periode heeft willen informeren’34 en dat de Bijbel dus op die gronden be-
oordeeld zou moeten worden.
Voor Weinreb gaat het bij de bijbelse verhalen in de eerste plaats om de
diepere betekenis die achter deze geschiedenissen schuilgaat en ons iets
meedeelt over de zin en wezenlijke structuur van mens en schepping. De
verhalen op zich, de uiterlijke beelden die deze verhalen oproepen, hebben
geen belang van zichzelf. De beelden waarin de bijbelverhalen zijn gegeven,
zijn op zich voor de mens van deze tijd niet zo interessant. Hoogstens kun-
nen ze een zekere archeologische of historische interesse opwekken, maar
voor het begrijpen van de Bijbel en van de bedoeling van het menselijk leven
en de schepping hebben ze alleen zin wanneer ze verbonden worden met
hun wezenlijke betekenis. Wie de Bijbel leest en uitsluitend waarde hecht
————————————
32. Met ‘eenheid van het woord’ wordt bedoeld dat het bijbelse woord een uiterlijke en in-
nerlijke betekenis heeft. Innerlijk en uiterlijk vormen een eenheid en mogen niet van
elkaar losgemaakt worden. Zie hiervoor hoofdstuk 6 ‘Hebreeuws als heilige taal’.
33. F. Weinreb, Het leven van Jezus. Een joodse visie op het Nieuwe Testament (Utrecht
1997) 62. (Een vertaling van het Duitse origineel, Innenwelt des Wortes im Neuen Tes-
tament [Weiler im Allgäu 1988]).
34. Ibidem, 64.
aan de uiterlijke beelden, los van het wezen, maakt zich volgens Weinreb
schuldig aan het overtreden van het beeldverbod. Het losmaken van beeld
en wezen leidt, aldus Weinreb, tot misverstanden, verkeerde interpretaties
en dwaasheden, waarmee we slechts afgoden creëren. 35 Deze vorm van
historiseren van de Bijbel zou eveneens inhouden dat we ook de verhalen
over het uitroeien van diverse volkeren in Kanaän (Joz. 1–12) als historische
waarheid moeten accepteren.
Dan hebben de antisemieten dus toch gelijk als ze van leer trekken
tegen die bloeddorstige God van de wraak uit het Oude Testament!
Een God die ontrouwe echtgenotes laat verbranden of stenigen — zo-
dat mannen hoe dan ook het recht zouden hebben om te doen wat hen
van pas komt, en zodat het rechtmatig zou zijn als een vrouw af en toe
eens wordt afgeranseld. Dan moet iemand die de sabbat niet eert ook
ter dood worden gebracht.36
Het verhaal in beelden en de wezenlijke, dieper liggende betekenis vormen

een onverbrekelijke eenheid. De beelden uit de Bijbel zoals bijvoorbeeld
Egypte, Babel, slaven en tenten enz. dienen altijd verbonden te worden met
het wezenlijke. Pas dan hebben deze verhalen ook betekenis voor ons leven
van nu en in de toekomst.37 De vraag ligt dan uiteraard voor de hand wat dit
wezenlijke dan is, dat achter die uiterlijke beelden schuil gaat en hoe
Weinreb meent die wezenlijke waarheid uit die beelden te destilleren. Het
zoeken naar de diepere, wezenlijke betekenis die achter de bijbelse verhalen
schuilgaat, is bij Weinreb onverbrekelijk verbonden met zijn visie op het
Hebreeuws als heilige taal, die naar zijn opvatting de taal was van de
openbaring op de Sinaï. Het ontdekken van de zin van de Bijbel, die ook
voor de mens in onze moderne tijd van toepassing is, ligt voor Weinreb dan
ook verankerd in de joodse (mystieke) traditie van het Hebreeuws. Hierop
zullen we dieper ingaan in hoofdstuk 6 van dit boek.
————————————
35. BaS (1963) 58.
36. Leven van Jezus (1997) 64.
37. In § 7.1 van dit boek zullen we dieper ingaan op dit aspect.
HOOFDSTUK 3
VORMGEVING VAN WEINREBS WERK
3.1 Weinrebs boeken en lezingen
In zijn werk geeft Weinreb er over het algemeen blijk van het behandelde
materiaal grondig te hebben bestudeerd en aan een proces van langdurige
persoonlijke overdenking te hebben onderworpen. Zijn antwoorden op de
vraag naar de zin van elk thema dat hij bespreekt, lijken steeds het resultaat
te zijn van tientallen jaren van overpeinzing. Aangezien Weinreb rekening
moest houden met het feit dat de meeste lezers en toehoorders niet over
enige voorkennis beschikten van het jodendom, de joodse traditie en de
mystiek, was hij genoodzaakt zijn materiaal dusdanig eenvoudig te presen-
teren, dat het voor een breed publiek te bevatten zou zijn.
De door Weinreb zelf geschreven boeken zijn in heldere stijl geschreven
met een goede opbouw, scherpe formuleringen en sprekende voorbeelden.
Daarnaast echter is er ook een aantal cursussen die hij kennelijk tijdens rei-
zen en verblijf in het buitenland snel en in kladversie heeft geschreven, die
later door anderen uit het handschrift zijn uitgetypt. De stijl en helderheid
van deze cursussen laten op onderdelen te wensen over.1
De lezingen en mondelinge cursussen verschillen in dit opzicht aanzien-
lijk van de boeken die Weinreb zelf heeft geschreven. Qua structuur en in-
houd is een lezing of een cursus uiteraard anders dan het geschreven woord;
de kwaliteit ervan is afhankelijk van vele factoren als het niveau van het pu-
bliek, de eigen stemming en de inspiratie van het moment. Sommige van
Weinrebs lezingen zijn dan ook minder geslaagd in opzet of samenhang,
doordat hij soms een onderwerp slechts terloops noemt zonder het uit te
werken.2 Verder is merkbaar dat Weinreb af en toe in zijn lezingen of cur-
sussen, meer dan in zijn boeken, naar voren komt als een subjectieve mens
————————————
1. In deze categorie vallen bijvoorbeeld ‘Het Bijbelboek Jonah’ (Academie; 1970) en
‘Anthropologie II’ (Academie; 1975), die qua opbouw niet erg helder zijn. Wat stijl
betreft, is Mijn ontmoeting met het Nieuwe Testament (z.p. [Tilburg] 1999) niet altijd
indrukwekkend.
2. Voorbeelden hiervan zijn de cursussen ‘Het Korban’ (Academie; 1976), gegeven in de
jaren ’65–’66, en ‘De twaalf stammen’ (Academie; 1969) uit 1966–’67.
met al zijn hebbelijkheden en onhebbelijkheden. In het volgende onderdeel

(§ 3.2) zullen we daar enkele voorbeelden van zien.
Overigens moet worden gezegd dat voor een goed begrip van Weinrebs
werk veel van de kleinere lezingen beslist van belang zijn; ook daarin worden
soms onderwerpen uitgelegd als nergens anders in het werk. Thema’s die in
grotere werken kort aan de orde komen, worden soms ineens in een
bepaalde lezing nader toegelicht.3
3.1.1 Bronvermelding in Weinrebs werken
Weinrebs eerste twee geschreven werken, De Bijbel als Schepping (1963) en Ik

die verborgen ben (1967), worden gekenmerkt door een redelijk uitgebreide
annotatie en bronvermelding. In het latere werk is dit niet meer het geval;
waar überhaupt nog sprake is van bronvermelding, gebeurt dit niet meer op
het niveau van die eerste twee boeken. Vermoedelijk zijn hiervoor verschil-
lende redenen aan te geven. In de eerste plaats bestaat, zoals gezegd, het
grootste deel van Weinrebs werk uit geluidsbanden en cassettes. Deze
werden vaak jaren later afgeluisterd, bewerkt en op schrift gesteld. Weinreb
zelf heeft er nooit een geheim van gemaakt dat hij er een hekel aan had zijn
gesproken woord later over te lezen, laat staan de afgeschreven tekst aan de
hand van de bandjes te controleren. Het gevolg hiervan is natuurlijk dat hij
dit materiaal zelden achteraf heeft aangevuld met bronvermeldingen.
Ten tweede hebben ook Weinrebs persoonlijke omstandigheden een rol
gespeeld. Vooral nadat hij zich in 1968 buiten Nederland had gevestigd, zag
hij geen kans tijd vrij te maken om mondelinge cursussen en voordrachten
te voorzien van voetnoten en verwijzingen naar geraadpleegde literatuur.
Nadat hij in 1973 in Zwitserland was gaan wonen, namen de mondelinge
cursussen, voordrachten en conferenties een dusdanige omvang aan, dat er
van tijdrovende en vervelende bezigheden als aanvullende bronvermeldin-
gen niets meer gekomen is. Daarbij komt dan nog een zekere gemakzucht
van de kant van Weinreb.4
In de derde plaats kan bij het ontbreken van bronvermelding ook een rol
hebben gespeeld dat Weinreb teleurgesteld raakte over de manier waarop
het publiek soms op zijn werk reageerde. Niettegenstaande de toenemende
behoefte aan cursussen, lezingen en voordrachten, het succes en de lof die
————————————
3. Dat is bijvoorbeeld het geval met het probleem van de historiciteit (zie §§ 2.9, 7.1), dat
aan de orde komt in het eerste hoofdstuk van ‘De vier evangeliën en de Openbaringen
van Johannes’ (Academie; 1977) en vooral ook in ‘Een orthodoxe visie op de bevrij-
ding van de mens’ (Academie; 1976).
4. In het voorwoord op de in het Nederlands vertaalde en bewerkte tekst van zijn com-
mentaar op het Johannesevangelie (zes delen; een cursus uit 1977 te Zürich) noemt
Weinreb deze beide factoren expliciet.
hem ten deel viel, is er door het hele werk heen ook teleurstelling waar te
nemen. Men kan zich niet aan de indruk onttrekken dat Weinreb aanvan-
kelijk met groot enthousiasme en hoge verwachtingen begonnen is aan het
verbreiden van zijn ideeën, maar dat hij zich in de loop van de tijd toch ook
realiseerde dat hij te hoog had ingezet. Vooral het werk van de eerste tien
jaren na het verschijnen van De Bijbel als Schepping bevat vaak verwijzingen
naar de mensen onder zijn gehoor of lezers, waaruit duidelijk blijkt dat velen
— de goeden niet te na gesproken —nauwelijks ertoe kwamen het door hem
aangeboden materiaal via studie uit te diepen en weinig moeite deden zich
het Bijbels Hebreeuws eigen te maken.
Weliswaar zegt Weinreb zelf dat zijn inleidende boek De Bijbel als Schep-
ping zonder enige kennis van het Hebreeuws gelezen kan worden en dat veel
traditionele literatuur in moderne talen vertaald is. Maar zoals hierboven
reeds gezegd (§ 2.8), dient volgens hem iemand die serieus van plan is zich
verder te verdiepen in de denkwereld van het oude jodendom en de joodse
mystiek, over een zekere kennis van jodendom, Hebreeuws en Aramees te
beschikken. Het is duidelijk dat Weinrebs aanvankelijk hooggespannen ver-
wachtingen niet in vervulling zijn gegaan. Vele lezers en toehoorders rea-
geerden vaak op het gelezene en gehoorde met het in zijn ogen dodelijke
woordje ‘interessant’, zonder dat zij serieus de studie ter hand hebben
genomen. Mogelijk heeft Weinreb op de lange duur bronverwijzingen
overbodig geacht, omdat toch nauwelijks iemand ernaar vroeg. In dat geval
is het zeer de vraag of dat een terechte beslissing is geweest.5
Ten vierde kan verwezen worden naar een terloopse opmerking in het
autobiografische Meine Revolution, waarin hij zegt bronverwijzingen het
liefst te vermijden. In het grote kader van zijn hele werk lijkt het duidelijk
dat Weinreb vond dat een uitvoerige bronvermelding de lezer te zeer con-
fronteerde met de historische ontwikkeling, met het proces in de tijd, terwijl
hij juist de nadruk wilde leggen op het niet aan de tijd onderhevige wezen-
lijke, dat achter alle historische verschijningsvormen in de joodse mystiek
schuilgaat.6 Ook hier valt te betwijfelen of dat een verstandige beslissing is
geweest. Het is paradoxaal te noemen dat Weinreb, die zich teleurgesteld
toont over het gebrek aan studie-interesse, er zelf toe bijdraagt dat serieus
geïnteresseerden niet in de gelegenheid zijn de bronnen er zelf op na te lezen.
Natuurlijk doet het ontbreken van bronvermeldingen afbreuk aan Weinrebs
werk, omdat dit het moeilijker maakt te bepalen op welke tradities Weinreb
————————————
5. Zie voor directe of indirecte teleurgestelde reacties: BaS (1963) 180–181; ‘Symboliek’,
50; in de laatste twee alinea’s op de laatste pagina van ‘Het bijbelboek Jonah’ — die in
de latere Duitse bewerking helaas ontbreken — spreekt Weinreb zijn teleurstelling uit
over een gebrek aan betrokkenheid bij sommige toehoorders.
6. Meine Revolution (1982) 171.
teruggrijpt, waar deze te vinden zijn en waar Weinrebs eigen inbreng precies
begint.
Veelvuldig komt men in Weinrebs werk opmerkingen tegen als ‘De
joodse traditie zegt hierover …’, zonder dat hij vermeldt waar dat precies in
de traditie te vinden is. In de cursus over het bijbelboek Jonah lezen we
bijvoorbeeld: ‘Zo is er ook een uitspraak uit de oudheid, dat de mens de
daden van personen in de Bijbel niet mag beoordelen met zijn maatstaven,
zelfs als deze daden in de Bijbel als kwaad worden voorgesteld’. Uiteraard is
het zeer moeilijk om alleen op grond van deze vermelding erachter te komen
waar deze ‘uitspraak uit de oudheid’ te vinden is in de onafzienbare zee van
de joodse traditie.7 De lezer die de bronnen erop wil naslaan, wordt het door
Weinreb niet gemakkelijk gemaakt.
3.1.2 De transcriptie van het Hebreeuws
Voor het Hebreeuws bestaat geen eenduidig en tegelijkertijd praktisch trans-

criptiesysteem. Zo zijn er bijvoorbeeld diverse mogelijkheden om het He-
breeuwse woord ‘koninkrijk’ te transcriberen: malchoeth, malkoet, malchut,
malchuth enz. Weinreb is wat dit betreft niet consequent te werk gegaan en
heeft zich niet aan één bepaald systeem gehouden. Toen hij begon zijn
ideeën op papier te zetten, heeft hij zich vermoedelijk niet gerealiseerd welk
een grote vlucht zijn werk zou nemen en bovendien vond hijzelf zaken als
transcriptie volstrekt onbelangrijk.8
Op zich is dit in de door Weinreb zelf geschreven literatuur uiteraard een
detail van secundair belang. Echter in bepaalde andere publicaties, die door
anderen van de geluidsbanden en cassettes afgeschreven zijn, is dit storen-
der. Door gebrek aan kennis van het Hebreeuws werden af en toe door in-
competente bewerkers de uitgesproken Hebreeuwse woorden verkeerd
begrepen of foutief getranscribeerd, of werden bij de bewerking van Wein-
rebs teksten onjuiste veranderingen aangebracht.9
————————————
7. ‘Het bijbelboek Jonah’ (1970) les 1, p. 2. Het lijkt echter, dat Weinreb ook hier slechts
een keuze maakt uit het brede scala van opvattingen in de joodse traditie op dit punt
(§§ 2.4 en 2.5). De kwestie van kritiek op Bijbelse persoonlijkheden ligt gecompli-
ceerder dan Weinreb hier voorstelt, zie Admiel Kosman, ,‫נשיקת יעקב לרחל )בראשית כ"ט‬
‫ בדרכה של פרשנות חז"ל ובעקבותיה‬.(‫‘( יא‬Then Jacob kissed Rachel [Gen. 29,11]: the
commentary of the sages and their followers’), Beit Mikra 42/149 (1997) 117–136; A.
Marmorstein, ‘The background of the Haggadah’, Hebrew Union College Annual 6
(1929) 141–204, aldaar 181–182; idem, recensie van Aptowitzer, Parteipolitik der Has-
monäerzeit, Monatsschrift für Geschichte und Wissenschaft des Judentums 73 (1929)
478–487.
8. BaS (1963) xvii.
9. Een saillant voorbeeld hiervan staat in Mensbeeld (1993), een bewerking van een door
Weinreb handgeschreven en later gestencilde cursus (‘Anthropologie I’; Academie
In een latere fase heeft men ook Duitse publicaties in het Nederlands
vertaald. In die vertalingen worden de Duitse transcripties van het He-
breeuws vaak letterlijk overgenomen, hetgeen soms tot problemen leidt. Zo
schrijft men in Duitstalige teksten het woord voor ‘mannelijk’ terecht als
sachar. Aangezien dit woord in het Hebreeuws met een z-klank wordt uit-
gesproken, moet het in het Nederlands echter met de letter z worden ge-
transcribeerd: zachar. Kennelijk hebben de Nederlandse vertalers zich niet
gerealiseerd dat de Duitse s als onze z wordt uitgesproken. Andersom wordt
het Hebreeuwse begrip tsimtsum, het zich terugtrekken van de godheid uit
een deel van de oerruimte, in het Duits terecht als zimzum gespeld, maar
deze transcriptie is in een Nederlandstalig werk niet correct, daar zij een
z-klank suggereert in plaats van een ts-klank. De Hebreeuwse letter shin, die
in het Nederlands het best gespeld kan worden als sj of sh, staat vaak onder
invloed van het Duits onterecht als sch genoteerd. Het woord voor ‘twijg’ of
‘tak’ dient in het Nederlands als shebet of sjebet getranscribeerd te worden,
en niet zoals het Duitse schebet.10
Het geeft te denken dat in vertalingen vanuit het Duits naar het Neder-
lands de transcripties klakkeloos zijn overgenomen, ofschoon Weinreb in
zijn Nederlandstalige werken diezelfde Hebreeuwse woorden zonder meer
correct — zij het niet consequent — transcribeert. Het behoeft geen betoog
dat dergelijke publicaties op een lezer die kennis wenst te maken met het
werk van Weinreb, een verkeerde en misleidende indruk van de auteur kan
geven. Hetzelfde geldt overigens voor het op schrift stellen van in het Neder-
lands gegeven lezingen.
Voor de Academie voor de Hebreeuwse Bijbel en de Hebreeuwse Taal
was het moeilijk uitgevers voor Weinrebs werk te vinden. De Academie
bezat geen kapitaal; zij was geen organisatie met betalende leden, zodat er
geen geld beschikbaar was voor professionele vertalingen. Al het werk werd
door vrijwilligers verricht. Bovendien werd Weinreb naast de vele lezingen
en cursussen lange tijd in beslag genomen door zijn persoonlijke omstan-
digheden; hij had zich in 1968 gedwongen gezien Nederland te verlaten,
hetgeen zeker het toezicht op de publicatie van zijn eigen werk bemoeilijkt
zal hebben. Duidelijk is ook dat er niemand is geweest die naast Weinreb
beschikte over het gezag en de kennis om al het materiaal te controleren op
taal, fouten en onnauwkeurigheden, ofschoon dit incidenteel wel is gebeurd.
–––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––
[1971]). Op pag. 126 staat dat de meervoudsvorm van ruach (‘windrichting, geest’)
ruachoth is, terwijl Weinrebs eigen tekst (‘Anthropologie I’, 78) de correcte vorm ru-
choth heeft.
10. Uit de volgende literatuur zijn slechts enkele pagina’s vermeld met voorbeelden van
onjuiste transcripties: F. Weinreb, Gedachten over dood en leven (St-Baafs-Vijve 1982)
14, 15, 28, 34; F. Weinreb, Zelfvertrouwen en depressie (Sint-Baafs-Vijve 1981) 17, 18,
19, 43; F. Weinreb, De wortels van de agressie (Sint-Baafs-Vijve 1981) 17, 19.
Reeds jaren geleden heeft men een aanvang gemaakt met het opnieuw
afluisteren van geluidsbanden en cassettes, teneinde nieuwe en verbeterde
cursussen te bezorgen.11 Aangezien dit alles nog steeds grotendeels op basis
van vrijwilligheid geschiedt en het materiaal omvangrijk is, kan hier nog
lange tijd mee gemoeid zijn. In het Duitse taalgebied is van begin af aan
sprake geweest van een professionele aanpak. Daar zijn nooit cursussen en
lezingen op stencils verspreid. Al het van de cassettes afgeschreven materiaal
werd direct voor publicatie bewerkt, op stijl gecontroleerd en professioneel
in boekvorm uitgegeven. Ook in de Duitstalige Weinrebliteratuur komen
wel eens fouten voor in het Hebreeuws of de afgeschreven tekst, maar dat
staat in geen verhouding tot de Nederlandse uitgaven.12
3.1.3 Onnauwkeurigheden in Weinrebs werk
Het derde algemene punt dat vermelding verdient, is het feit dat hier en daar
in Weinrebs werk ook onjuistheden en onnauwkeurigheden worden aange-
troffen. Sommige daarvan zijn toe te schrijven aan de redactionele bewer-
king van Weinrebs lezingen. Het in stencilvorm gepubliceerde materiaal,
vooral dat uit de beginperiode, is soms letterlijk afgeschreven; elke hapering
of niet afgemaakte zin, elk zoeken naar de juiste bewoording, is weergege-
ven, zodat van een correcte zinsbouw en interpunctie geen sprake is. In an-
dere gevallen echter is de gesproken tekst minder letterlijk overgenomen,
waarbij soms zelfs stukken tekst zijn weggevallen. Daarnaast is het afgeluis-
terde materiaal soms ingrijpend bewerkt, waarbij willekeurig delen werden
weggelaten, ingekort, geherformuleerd of persoonlijk geïnterpreteerd.
Behalve de redactionele onnauwkeurigheden die buiten de schuld van de
auteur liggen, moeten we ook kort ingaan op onjuistheden in Weinrebs
werk die wel zijn toe te schrijven aan de auteur. In zijn autobiografische
Meine Revolution haalt hij in een beschouwing over India een gezegde in het
Sanskrit aan: tat-wam-assi, hetgeen betekent ‘dat ben jij’. Weinreb meent in
————————————
11. Een voorbeeld van een dergelijke herbewerking is Het Hebreeuwse Alfabet (Veere
1993), gebaseerd op een eerdere, gestencilde cursus uit 1966–1967 (‘Het Hebreeuwse
alphabeth’ [Academie; 1969]). Deze herziene versie is vervolgens in het Duits uit-
gegeven als Vor Babel. Die Welt der Ursprache. Weinreb Tontext Bibliothek (Weiler im
Allgäu 1995). Recent verschenen gecorrigeerde heruitgaven, zoals bijv. Mijn ontmoe-
ting met het Nieuwe Testament (z.p. [Tilburg] 1999), dat een bewerking is van ‘Mijn
ontmoeting met het Nieuwe Testament’ (Academie; z.j.).
12. Een enkel voorbeeld van een foutieve afschrijving van de tekst van de band: In Psy-
chologie der Sehnsucht. Entwurf einer biblischen Seelenkunde. Weinreb Tontext Biblio-
thek (Weiler im Allgäu 1996) staat op p. 15 dat de Bijbel is geschreven in het He-
breeuws, met uitzondering van enkele Aramese stukken in Daniël en Ezechiël, waar
Weinreb natuurlijk ‘Daniël en Ezra’ gezegd zal hebben.
het Sanskrit de wortels van het Hebreeuws te herkennen. Tat vat hij op als
parallel aan het Hebreeuwse zeh of zot ‘dit’, wam als een vorm van het He-
breeuwse howe ‘zijn’ en assi als het Hebreeuwse att of atta ‘jij’. Dit is echter
onmogelijk. Wat Weinreb incorrect leest als wam — het moet zijn twam —
is niet een vorm van het werkwoord ‘zijn’, maar is gewoon het Sanskrit voor
‘jij’ (etymologisch verwant aan het Latijnse tu). Asi — de verdubbelde s in
assi dient uiteraard om in het Duits de s-klank weer te geven — is bovendien
niet verwant met het Hebreeuwse ‘jij’, maar juist de werkwoordsvorm ‘bent’
(vergelijkbaar met het Latijnse es).13
Wie Meine Revolution leest, merkt dat Weinreb tijdens zijn verblijf in
India een diep gevoel heeft gehad van de eenheid van de gehele mensheid.
Een dergelijke ervaring is best in te denken, maar kan niet worden ‘onder-
bouwd’ door verbasterde Sanskrit-woorden in het Hebreeuwse woorden-
boek terug te zoeken, wat Weinreb in dit voorbeeld in feite doet.14 De con-
clusie ligt voor de hand dat Weinreb nooit de moeite heeft genomen te con-
troleren of hij deze passage juist geciteerd had. Het bovenstaande dient
slechts als voorbeeld; er zouden andere te geven zijn. Her en der komen we,
minder belangrijke, onnauwkeurigheden of onjuistheden tegen, die waar-
schijnlijk terug te voeren zijn op slordigheid, een zekere onverschilligheid, of
vergissingen en onvoldoende controle.
3.2 Fictie en werkelijkheid
Weinreb legt zich in zijn werk erop toe een andere werkelijkheid over te
brengen, die voorbij de onze ligt. Het werk getuigt van die andere werke-
lijkheid en is geschreven vanuit een persoonlijk diep ervaren geloof en
godsvertrouwen. Deze spirituele wereld is voor Weinreb zó wezenlijk, dat zij
hem soms reëler toeschijnt dan onze alledaagse realiteit.
Zo vertelt Weinreb in zijn autobiografische werk over de jaren 1910–
1936 hoe hij tijdens een treinreis naar Warschau onverwacht in een voor
————————————
13. Meine Revolution (1990) 144–145: ‘Ja, tat-wam-assi, “der bist du” … Ich verstehe fast,
aus dem Hebräischen, das “tat”, “das”, Sajin-He oder Sajin-Waw-Thaw, und im
“wam” das “Sein”, “howe”, und im “assi” das “ath”, “du”. (…) Und gleich erkannte
ich auch die Wurzeln im Sanskrit.’ Overigens wordt de tweede, vrouwelijk vorm van
het aanwijzend voornaamwoord ‘dit’, zot, gespeld als zayin-alef-taw (of zayin-waw),
en niet, zoals Weinreb schrijft, zayin-waw-taw.
14. Ook in Gedanken über Tod und Leben (1980) vinden we deze fout: tat vam assi (p. 44).
Alleen in de Nederlandse vertaling van het Duitse werk, Gedachten over dood en leven
(1982), staat de uitspraak in de correcte vorm: tat tvam asi (p. 51). Volgens de vertaler,
dhr. J.G. de Zeeuw, is de correctie daar aangebracht door een belangstellende die be-
kend was met Sanskrit (telefonisch onderhoud d.d. 9 februari 2002). Foutief is het
zinnetje bijvoorbeeld ook in ‘De vrouwelijkheid van God’ (Academie; 1985) 50.
hem onbekende plaats belandt, waar hem allerlei wonderbaarlijke gebeurte-

nissen en ontmoetingen overkomen, waarvan men zich kan afvragen in
hoeverre deze daadwerkelijk op realiteit gebaseerd zijn.15 Het lijkt erop dat
Weinreb de ‘feiten’ soms zo rangschikt, dat vooral de boodschap van wat hij
zeggen wil, goed overkomt. Uit de context in zijn boek Ontmoetingen blijkt
duidelijk, dat Weinreb met zijn relaas van de wonderbaarlijke ontmoeting in
eerste instantie het besef op de lezer wil overbrengen, dat in ons eigen
dagelijkse leven soms een andere werkelijkheid ingrijpt en zich onverwacht
in ons leven manifesteert, althans wanneer wij daarvoor openstaan en het
willen herkennen. Niet zonder reden is de oorspronkelijke, Duitse titel van
zijn autobiografische Ontmoetingen dan ook Begegnungen mit Engeln und
Menschen. Ook elders in zijn werk legt Weinreb uit dat het dagelijks leven in
feite geleid wordt door ordenende principes vanuit die andere werkelijkheid;
wat wij vaak uit onmacht aanduiden als ‘toeval’, is in feite de manifestatie
van de goddelijke werkelijkheid in ons leven.16
Deze samenhang tussen twee werkelijkheden, die in diverse van zijn
autobiografische werken ter sprake komt, licht Weinreb op verschillende
plaatsen expliciet toe. Zo noemt hij in het nawoord van Meine Revolution
enkele verhalen die hij in het tweede deel van Das Wunder vom Ende der
Kriege verteld heeft:
Diese Geschichten erzählen von einem Geschehen in einer anderen
Schicht unseres Lebens, einer Schicht, die wir nie als historische Reali-
tät einordnen können. Sie sind also keine Realität im Sinne der Zeit-
lichkeit. Ich habe dann auch dort ausdrücklich betont, daß es sich um
chassidische Geschichten handelt. Für mein Leben waren sie und sind
sie Realität. Wie für mich die Auferstehung der Toten ebenfalls zu
meiner Realität gehört. Die Journalisten und die Zeithistoriker werden
dann grinsen und feststellen, ich sei ein Phantast. Ich antworte dann
gerne: ‘Die Bibel erzählt es doch. Und die Bibel gehört zur Realität
meines Lebens. Ich kann doch nicht die Bibel, das Wort Gottes, als
Phantasieprodukt abtun?’ Denn für mich erzählt eine chassidische Ge-
schichte aus der Realität einer anderen Welt als aus der der Zeitlichkeit.
(…) So habe ich jene drei Geschichten in der zweiten Hälfte jenes
————————————
15. Ontmoetingen 2 (1982) 41–76. Zoals gezegd in onderdeel 1.3, noot 11, is het niet de
bedoeling van dit boek de autobiografische gegevens op hun juistheid te toetsen.
Voorbeelden van aanzienlijke discrepantie tussen subjectief en objectief ervaren wer-
kelijkheid treffen we aan in de autobiografische aantekeningen van Annie Romein-
Verschoor, Omzien in verwondering (2 dln.; Amsterdam 1971). Zie: Angenies Bran-
denburg, Annie Romein-Verschoor 1895–1978 II, Noten en commentaar (Amsterdam
1988) 74–91.
16. Ik die verborgen ben (1967) 41–48.
Buches persönlich erlebt, aber als ein Geschehen jenseits der Welt der
Zeitlichkeit.17
In Weinrebs visie zijn dus de feitelijke, tijdelijke werkelijkheid en die ‘ande-

re’ werkelijkheid nauw met elkaar verbonden. Ook als iets niet letterlijk in de
feiten zo gebeurd is, kan het iets van eeuwige waarde bevatten. Wat Weinreb
daarmee bedoelt, is eenvoudig toe te lichten met de analogie van sprookjes.
Van het sprookje ‘De nieuwe kleren van de keizer’ kan men niet beweren dat
het historische feiten weergeeft. Desalniettemin bevat het een gedachte, waar-
van de waarheid en werkelijkheid niet ontkend kunnen worden18; men kan
iedere dag in de eigen omgeving constateren hoeveel waarheid dit sprookje
bevat. Het is dit laatste soort waarheid dat in Weinrebs denken een belang-
rijke rol speelt: het verhaal is niet historisch, maar wel waar.19
Een ander aspect van Weinrebs werk dat te maken heeft met fictie en
werkelijkheid, is het beeld dat hij schetst van zichzelf en van anderen. Soms
komen we uitspraken tegen die van zelfingenomenheid en ijdelheid getui-
gen, waarbij het de vraag is of hetgeen hij van zichzelf vertelt overeenkomt
met de werkelijkheid. Zoals Weinreb de dingen doet, is altijd welgedaan;
zoals hij het ziet, zo is het; anderen zijn al gauw naïef, onwetend, dom of
primitief.20 Zelfreflectie komt in het werk nauwelijks voor; Weinreb doet in
zijn werk zelden mededelingen over een innerlijke worsteling, over emotio-
nele of psychische crises, waarin zijn eigen handelingen en overtuigingen ter
discussie staan. Het is waarschijnlijk dat hij dergelijke twijfels en onzeker-
heden wel degelijk gehad heeft; hij maakt er in ieder geval geen gewag van.
Waar al een zweem van zelfkritiek doorklinkt, doet Weinreb vaak een
beroep op de algemene onvolmaaktheid van de mens.
————————————
17. Meine Revolution (1990) 524–525. Een vergelijkbare passage van een ‘beeld uit het
verleden’ die meer wegheeft van een droom, is Letters van het leven, 17. Weinreb ‘her-
innert’ zich een gesprek tussen chassidische geleerden, waarbij het hem allerminst
‘verwonderde (…) dat ze zich niet aan de wetten van ruimte en tijd bleken te storen’.
Zie ook hetgeen Weinreb zelf zegt over de hierboven genoemde wonderbaarlijke ont-
moeting met een rebbe in een klein Pools dorpje en de grens tussen werkelijkheid en
droom: Ontmoetingen 2 (1982) 72–76, aldaar vooral 73: ‘Was het allemaal een droom?
Voor mijn part. Noem het maar zoals men het wil. Wie zegt dan dat een droom als een
ervaring van gene zijde niet reëler is dan deze dagelijkse werkelijkheid?’
18. We zijn uitgegaan van de psychologie van Jung, volgens welke in dromen, mythen en
sprookjes zich archetypen manifesteren. Deze archetypische inhoud kan de mens ten
diepste aangrijpen doordat van de beelden een numineuze werkingskracht uitgaat.
Dat wil zeggen, dat met die beelden iets ‘meekomt’ van het irrationele, het mysterieuze
of het goddelijke. Zie Laenen, Joodse mystiek, 63–66.
19. In Mythen, sprookjes, sagen en legenden (Den Haag 1988) gaat Weinreb dieper in op de
waarheid van sprookjes, alsmede op de overeenkomst tussen sprookjes en de Bijbel.
20. Ontmoetingen 1 (1982) 91–92, 108–111; 2 (1982) 13.
Naar eigen zeggen was Weinreb bijvoorbeeld op het Nederlands Econo-

misch Instituut een van de beste wetenschappelijke medewerkers en stond
hij aan de top van research op dat gebied. Ook zag hij zich als een getalen-
teerd docent21 en een genie in wiskunde.22 Hij noemt zichzelf in zijn jeugd
een vroegrijp en zeer pienter kind, dat in zijn omgeving bijna voor een won-
derkind doorging. Toen hij als jongetje tijdens de grote feestdagen hardop
Hebreeuws las, zou een waardige, bescheiden grijsaard glimlachend tegen
zijn vader gezegd hebben: ‘Het is als een geluid van een bron met zilveren
water, waar de gouden zon op schijnt’.23 In Ontmoetingen besteedt Weinreb
aandacht aan zijn chassidische voorgeslacht; hij vermeldt dat hij de tiende
generatie is uit het geslacht van een bijzondere voorvader, een zekere Moshe
van Kuty. Het geslacht van zijn grootmoeder zou vele grote leiders, geleer-
den en wijzen tellen.24
Weinreb stelt van zichzelf vast dat hij zeer bescheiden is, niettegenstaan-
de het feit dat hij in één van zijn cursussen uitlegt dat iemand die van zich-
zelf zegt bescheiden te zijn, als hoogmoedig beschouwt dient te worden. In
zijn werk komt Weinreb soms niet bepaald bescheiden over en herhaaldelijk
stellen we vast dat hij zijn eigen persoonlijkheid min of meer etaleert.25
Ook de wijze waarop Weinreb soms schrijft of spreekt over anderen, ge-
tuigt niet altijd van de hoogstaande principes die hij in zijn werk naar voren
brengt. We hebben reeds vermeld wat een doorslaggevende waarde Weinreb
hecht aan het feit of iemand inzicht heeft in de grondslagen van het leven of
het hoe en waarom van deze schepping. Zo verwijt hij in een cursus Ger-
shom Scholem, één van de grootste geleerden op het gebied van joodse
mystiek, dat deze weliswaar een grote bekendheid geniet, welhaast alle
manuscripten en publicaties gelezen heeft, maar in het geheel geen blijk geeft
van enig inzicht in de materie waarover hij schrijft. Door zijn gebrek aan
spiritualiteit noemt Weinreb hem zelfs een ‘gevaarlijk wezen’. Kennelijk
rechtvaardigt dit ‘feit’ in Weinrebs ogen een minachtende toon.26
Komt Weinrebs mening over Gershom Scholem nu overeen met de fei-
ten? Is het terecht dat hij zijn (onwetende) lezer suggereert met een eenzijdig
————————————
21. Meine Revolution (1990) 17.
22. Het Hebreeuwse alfabet (1993) les 10, p. 24.
23. Ontmoetingen 1 (1982) 84, 89–90.
24. Ibidem, 51–53.
25. ‘Symboliek’ (1972) 128; Ontmoetingen 1 (1982) 35. In Gevangenis (1989) 185–186 legt
Weinreb aan een medegevangene zijn denkbeelden uit. Nadat Weinreb hem vervol-
gens ‘een nieuwe methode voor de differentiaalrekening’ had gedemonstreerd, zou
deze, aldus Weinreb, hebben uitgeroepen: ‘Dus zoiets als Galilei of Kepler? Nieuwe
wegen voor de wetenschap. Wie weet, misschien wordt uw naam later in één adem ge-
noemd met die namen. Een super-Einstein.’ Zie echter ook § 4.4, waar Weinreb zich in
andere opzichten bescheiden toont.
26. ‘De weg door de Tempel’ (Academie; 1972) 111.
geleerde van doen te hebben, die van het wezen der dingen niets begrepen
heeft? In het volgende hoofdstuk zal duidelijk naar voren komen dat Scho-
lem behalve een wetenschappelijke belangstelling wel degelijk ook interesse
had voor de denkwereld ‘achter’ de historische feiten van de joodse mystiek.
De werkelijkheid ligt daarmee beslist genuanceerder dan Weinreb beweerde.
De stelling dat Gershom Scholem niets begreep van het materiaal waarover
hij schreef, mist dan ook iedere grond. Tegen zijn eigen principe matigt zich
Weinreb hier een oordeel aan op basis van uiterlijke waarneming.27 Men kan
zich afvragen of Weinreb op het moment dat hij deze minachtende houding
ten opzichte van Scholem aannam, zich de volgende twee, door hem vaak
geciteerde, uitspraken uit de joodse traditie herinnerde: ‘Wie een medemens
beschaamt, is alsof hij diens bloed vergiet’ (b Baba Metsi‘a 58b) en ‘Wie zijn
medemens publiekelijk beschaamt, ook al beschikt hij over Torah en veel
verdienste, die heeft geen deel in de komende wereld’ (b Sanhedrin 99a).
Weinreb haalt deze passages soms parafraserend aan om duidelijk te maken
dat het vernederen, beschamen of beledigen van een mens eigenlijk gelijk
staat aan moord.28
Ook jegens de Zwitserse psycholoog Carl Gustav Jung (1875–1961)
neemt Weinreb veelal een dergelijke houding aan. Evenals in het geval van
Scholem rept Weinreb niet over de grote verdiensten van Jung met betrek-
king tot zijn onderzoek naar de archetypen, de innerlijke, in het onbewuste
van de mens aanwezige structuren. Jungs leer van de archetypen heeft op
veel punten inhoudelijke overeenkomsten met die van de sefirot en in de
wetenschappelijke literatuur wordt deze term dan ook regelmatig gebruikt
om de sefirot te verduidelijken.29 Weinreb stelt over Jung vast, dat deze bij
de duiding van de archetypen uitgaat van subjectieve, menselijke ideeën en
interpretaties, die verwarrend en misleidend kunnen zijn, in plaats van zich
te baseren op de vaststaande, niet aan twijfel onderhevige maatstaven van de
Bijbel.30
Het is opvallend dat Weinreb, waar het hemzelf betreft, zich rekenschap
geeft van de onmogelijkheid een mens te karakteriseren; zoveel aan een
————————————
27. Zie hieronder, in § 7.7, wat Weinreb te berde brengt over de beperktheid van uiterlijke
waarneming en de onmogelijkheid over een mens te oordelen. Vergelijk hetgeen we
inmiddels weten over Scholems persoonlijke opvattingen, die tegenovergesteld zijn
aan wat Weinreb beweert (§ 4.2 hieronder). Zie ook F. Weinreb, ‘Zelfverwerkelijking’
(Academie; 1983) 22.
28. ‘Symboliek’ (1972) 58.
29. Ook Weinreb gebruikt de term ‘archetype’ af en toe (bv. ‘De weg door de Tempel’
[1972] 66.), zij het bij gebrek aan beter, zoals hij zelf soms aangeeft.
30. ‘De weg door de Tempel’ (1972) 17. Incidenteel slaat hij een welwillender toon aan
jegens Jung, die deuren naar de wereld van de droom heeft geopend, zij het in beperkte
mate zie bijvoorbeeld Wie sie den Anfang träumten (1976) 12; F. Weinreb, ‘Stenen en
kristallen’ (Academie; 1982) 10.
mens is immers onzegbaar, ongrijpbaar.31 Het lijkt erop dat Weinreb, waar
het andere mensen betreft, zich van deze complexiteit niet altijd rekenschap
heeft gegeven.32 Laatdunkende uitspraken en harde oordelen over mensen
zijn in Weinrebs werk niet beperkt tot enkele geleerden. Over vele andere
mensen die dichter in zijn omgeving stonden, laat Weinreb zich positiever
uit. Allereerst is daar de grote groep mensen die enthousiast waren over zijn
lezingen. Hoewel Weinreb in algemene zin aardige woorden zegt over deze
mensen, schrijft hij eigenlijk niet wat hij in werkelijkheid van deze mensen
vond.
Voorts is er de groep mensen die in het leven van Weinreb een actievere
rol hebben gespeeld. Het zijn de mensen die het voor Weinreb opnamen of
hem hielpen in de polemieken rondom zijn persoon, mensen die behulp-
zaam waren bij de organisatie van lezingen en conferenties, die zijn boeken
uitgaven of vertaalden, en dergelijke. Over het algemeen laat Weinreb zich
lovend over deze mensen uit en het is duidelijk dat hij iedereen hiervoor zeer
dankbaar was. Een nauwkeurige analyse van hetgeen hij schrijft over deze
mensen laat echter zien dat hij zich ondanks alles toch eenzaam bleef voelen,
vaak niet de indruk had dat zij daadwerkelijk iets van zijn innerlijk leven
begrepen. In alle toegezwaaide lof aan het adres van vele mensen zit dan ook
onmiskenbaar een zekere afstandelijkheid. Het gaat opvallend vaak in alge-
mene zin over ‘trouwe’, ‘eerlijke’ en ‘goede’ mensen, die altijd aanwezig wa-
ren.33 Het is opvallend dat Weinreb nergens in zijn werk verwijst naar per-
sonen die na zijn dood als spirituele erfgenamen over de capaciteiten be-
schikten om de ideeën uit zijn werk verder uit te bouwen.
Ten derde zijn daar enkele individuen voor wie Weinreb werkelijk be-
wondering had. Afgaand op wat hij in het autobiografische werk vertelt, zijn
er slechts enkelen in zijn leven geweest over wie hij oprecht enthousiast en
met warmte spreekt of schrijft, zoals Nathan Birnbaum, de wijze Rama-
krishna in India en Prof. Cobanoglu van de universiteit van Ankara.
Weinreb beschrijft de contacten met deze mensen als belangrijk voor hem.
Met hen kon hij als gelijken spreken en van gedachten wisselen; zij hadden
elkaar iets te zeggen over het wezen en de grondslagen van de schepping en
het menselijke leven.34
Het blijkt dat waar Weinreb over zichzelf en anderen schrijft, hij zich
meestal een tolerant, beschouwelijk en gelijkmoedig mens betoont, maar
soms ook naar voren komt als iemand die lijdt onder miskenning en zich
————————————
31. F. Weinreb, ‘De zin van de schrifttekens’ (Academie; 1985) 4.
32. Zie bijvoorbeeld Weinrebs badinerende opmerkingen aan het adres van Martin Buber:
Ontmoetingen 2 (1982) 93.
33. Bijvoorbeeld Meine Revolution (1990) 403–417.
34. Meine Revolution (1990) 108vv, 191vv.
vanuit een zeer persoonlijke betrokkenheid ook verontwaardigd en spottend

kan uitlaten over hetgeen hem irriteert. Kortom: iemand die in zijn ge-
schriften ook zijn gemoed lucht, tot ongenuanceerde uitspraken komt en
zijn eigen persoonlijkheid op een hinderlijke wijze etaleert. Dit verklaart
eveneens waarom Weinreb zich soms in felle bewoordingen tegen bepaalde
zaken kan keren, zoals bijvoorbeeld het Zionisme, maar zich op andere
ogenblikken weer berustend hierover uitlaat als een zaak die kennelijk nu
eenmaal zo heeft moeten lopen in het proces dat deze wereld gaat.
HOOFDSTUK 4
HET KARAKTER VAN DE JOODSE MYSTIEK:

WEINREB EN SCHOLEM
In het voorgaande is enkele malen sprake geweest van het mystieke karakter
van Weinrebs werk. Waaruit blijkt nu eigenlijk dit specifiek mystieke karak-
ter van zijn werk en in hoeverre is Weinreb zelf een mysticus te noemen?
Het is niet zo gemakkelijk het begrip ‘mystiek’ exact te definiëren en te
bepalen wat er nu precies wel en niet toe behoort. Uitgaande van een ruime
definitie als ‘Mystiek is een besef van het hogere’ moeten we concluderen,
dat eigenlijk alle uitingen van religiositeit tot de mystiek te rekenen zijn,
omdat elke vorm van godsdienst wel iets te maken heeft met een ‘besef van
het hogere’. Een veel nauwere definitie als ‘Mystiek is de geestelijke ervaring
van een eenwording met God, de zogenaamde unio mystica’ heeft echter
weer andere bezwaren. Deze laatste definitie blijkt wel toepasbaar op be-
paalde vormen van christelijke mystiek, maar niet op de joodse mystiek. Zo
beschrijft de Spaanse mystica Santa Teresa de Jesús (de Heilige Theresia van
Avila; 1515–1582) in haar hoofdwerk Moradas del castillo interior (Vertrek-
ken van het Innerlijke Kasteel) haar weg naar een daadwerkelijke eenwor-
ding met God. De joodse mystieke stromingen echter kennen geen eenwor-
ding met God. In de joodse mystiek is nu juist helemaal geen sprake van een
dergelijke eenwording met God, omdat er altijd een onderscheid blijft tussen
God en zijn schepsel. Op basis van een te nauwe definitie zouden we dan tot
de slotsom moeten komen, dat er helemaal geen joodse mystiek bestaat.1
Een definitie die voor het jodendom wel nuttig blijkt, is gehanteerd door
Gershom Scholem (1897–1982). Hij stelt dat er voor een mysticus een kloof
bestaat tussen de mens en de goddelijke wereld, die hij vervolgens door spi-
rituele activiteit tracht te overbruggen. Eén ding kunnen we echter wel met
zekerheid vaststellen: elke mysticus geeft uiting aan zijn mystieke beleving
————————————
1. Er zijn ook geleerden die van mening zijn dat de joodse mystiek wel degelijk ook een
eenwording met God kent. Zie J. Dan, ‘In quest of a historical definition of mysticism’
in: J. Dan, Jewish mysticism III, The modern period (Northvale, NJ/Jeruzalem 1999)
1–46, aldaar 9, n. 10.
4. WEINREB EN SCHOLEM 47
binnen het kader van zijn eigen godsdienst. Een christelijke mysticus zal
spreken over een visioen van Maria of Christus, en niet van Mohammed. Dit
geldt ook voor joodse mystici; hun belevingen krijgen vorm binnen specifiek
joodse denkbeelden, voorstellingen of gebruiken. Een joodse mysticus heeft
het over de Tora, de Sinaï en de Talmoed. Ook over de heilige Hebreeuwse
taal, die de sleutel bevat tot de diepste geheimen van de Schepper en de
schepping, spreekt de joodse mysticus veelvuldig.2
Om een goed beeld te krijgen van het mystieke karakter van Weinrebs
werk en de plaats daarvan binnen de joodse (mystieke) traditie, zullen we
eerst aandacht besteden aan de visie op de joodse mystiek van de geleerde
Gershom Scholem. Vervolgens zullen we tegen deze achtergrond het mys-
tieke werk van Weinreb plaatsen.
4.1 Gershom Scholem als geleerde
Gershom Scholem was de eerste die serieus en systematisch onderzoek ver-

richte naar de geschiedenis van de joodse mystiek op basis van een
objectieve, methodische benadering. Dankzij Scholems nauwgezette filolo-
gisch-historische onderzoek hebben wij tegenwoordig kennis van de his-
torische ontwikkeling van de verschillende mystieke joodse stromingen en
hun literatuur. Scholem besteedde meer dan zestig jaar van zijn leven aan de
wetenschappelijke studie van de joodse mystiek en verwierf op dit terrein
een ongeëvenaarde faam. Zijn pioniersarbeid leidde tot een herwaardering
van de joodse mystieke literatuur, zowel bij degenen die het jodendom
bestuderen als bij godsdienstwetenschappers in het algemeen.
Bij zijn bestudering van de joodse mystiek beperkte Scholem zich niet tot
de grote lijnen van de stromingen, maar besteedde hij ook veel aandacht aan
biografische bijzonderheden van diverse auteurs, aan de datering van teksten,
aan de vaststelling van het auteurschap van bepaalde teksten alsmede aan de
ontwikkeling van de mystieke denkbeelden en de invloeden die zij onder-
gingen. Vóór en na Scholems dood in 1982 is het onderzoek naar de joodse
mystiek door velen verder uitgebouwd.
Zoals gebruikelijk in de wetenschap, kenmerkt Scholems werk zich door
een zekere afstand ten aanzien van het onderwerp. Een geleerde die bijvoor-
beeld de messianistische ideeën van Isaac Luria (1534–1572) beschrijft, doet
dit strikt registrerend, zonder waardeoordelen te geven, en tracht persoon-
lijk geen positie in te nemen tegenover zijn onderwerp. Een wetenschappe-
lijke studie betrekt alle gegevens bij het onderzoek, maakt geen keuzes uit het
beschikbare materiaal en stelt vooral niet de vraag of de inhoud van de
————————————
2. Voor een uitgebreider uiteenzetting over wat (joodse) mystiek precies is, zie Laenen,
Joodse mystiek, 15–18.
mystieke ideeën ook op waarheid berust. Een geleerde als Scholem zal zich
bijvoorbeeld bij de beschrijving van het kabbalistische systeem van de sefirot
nooit afvragen of deze tien sefirot ook daadwerkelijk bestaan; uit weten-
schappelijk oogpunt is slechts van belang wat de joodse mystici zelf over de
sefirot te berde brengen en uit welke elementen hun ideeën bestaan. Voor de
wetenschapper doet het er dan ook niet toe of alles wat in de joodse traditie
over de sefirot gezegd wordt, van het begin tot eind fictie is, of juist niet.
Niettegenstaande de doelstelling van objectiviteit van de wetenschap lijdt
het geen twijfel dat onderzoek altijd wordt verricht door een individu met
persoonlijke en subjectieve opvattingen, karaktereigenschappen en benade-
ringen. Vaak is het natuurlijk toch een individuele mens die bepaalt wat er
wordt onderzocht en hoe dat gebeurt. Uiteraard is het een persoonlijke be-
langstelling die verklaart waarom iemand zijn hele leven aan de weten-
schappelijke studie van een enkel onderwerp wijdt. Het is een interessante
vraag wat Scholem nu persoonlijk, als individu en niet als geleerde, van de
joodse mystiek heeft gevonden. Daarover handelt het volgende onderdeel.
4.2 Gershom Scholem als mysticus
Gedurende zijn hele leven is Scholem zelf buitengewoon terughoudend ge-

weest met een antwoord op de vraag naar zijn persoonlijke mening over de
joodse mystiek. Tegen het einde van zijn leven — hij stierf in 1982 — had hij
er kennelijk geen bezwaar meer tegen dat zijn eigen, subjectieve mening be-
kend werd aan het grote publiek. Tegenwoordig beschikken we over een
aantal brieven en nagelaten teksten waaruit wel degelijk iets valt af te leiden
over de houding van de mens Scholem tot de wereld van de joodse mystiek
en diens beweegredenen om zich met de joodse mystiek uiteen te zetten.3
Scholem was er zich al vroeg terdege van bewust dat er een grote tegen-
stelling bestond tussen de wetenschappelijke, historische beschrijving van
mystieke ideeën en de diep doorleefde ervaringen waarnaar de mystici in
hun geschriften verwijzen. Achter de saaie, objectieve feiten, de historische
namen en de concrete jaartallen gaat een wereld schuil van ongrijpbare,
subjectieve ervaringen en tijdloze, spirituele beleving. Evenals de middel-
eeuwse kabbalisten was Scholem persoonlijk overtuigd van het daadwerke-
lijk bestaan van een dergelijke spirituele wereld, die aan onze werkelijkheid
————————————
3. Zie Peter Schäfer, ‘“Die Philologie der Kabbala ist nur eine Projektion auf eine Flä-
che”: Gershom Scholem über die wahren Absichten seines Kabbalastudiums’, Jewish
Studies Quarterly 5 (1998) 1–25; Nils Roemer, ‘Breaching the “walls of captivity”:
Gershom Scholem’s studies of Jewish mysticism’, Germanic Review 72 (1997) 23–41;
Moshe Idel, Kabbalah. New perspectives (New Haven/Londen 1988) 11–12. Zie ook
Jörg Drews, “… und alles ist Kabbala”. Gershom Scholem im Gespräch mit Jörg Drews
(2e herz. ed.; München 1998). Vergelijk hieronder, § 5.1, noot 15.
ten grondslag ligt en nauw verbonden is met al onze menselijke ervaringen.

Deze metafysische waarheid van de kabbalisten noemt Scholem zelfs een
‘hogere ordening’, een ‘verborgen rijk van samenhangen’, dat ‘rechtstreeks
naar de schoot van God voert’. Van deze mystieke werkelijkheid kan slechts
iets worden overgebracht door middel van ‘de traditie en de taal, de dragers
en hoeders van de geheimen’. De joodse overlevering en de Hebreeuwse taal
hebben dan ook hun oorsprong in dit verborgen gebied.
De filologisch-historische beschrijving van de ontwikkeling van de jood-
se mystiek zag Scholem zelf als slechts de ‘buitenkant’; de daadwerkelijke
mystieke ervaringen van de joodse mystici betroffen de ‘binnenkant’, ‘het
wezen van de zaak’. Om dit te illustreren maakte hij gebruik van de beeld-
spraak van de bol en de cirkel. De meerdimensionale bol stelt het levende
centrum voor van waaruit de joodse mystici leven en waaruit zij putten. De
schaduw die de bol op een muur werpt, heeft de vorm van een cirkel. Het is
deze cirkel, de indirecte weerslag van de bol, die door godsdiensthistorici
wordt bestudeerd: wij kennen alleen nog de teksten die de joodse mystici
hebben nagelaten en zijn niet langer in staat in te voelen wat zij hebben
beleefd. Wij zien slechts de cirkel en zijn, anders dan de joodse mystici, niet
in staat ons in het midden van de bol te begeven. Scholem placht dit beknopt
uit te drukken met de woorden: ‘Die Philologie der Kabbala ist nur eine
Projektion auf eine Fläche’.
Een geleerde zoekt bij de bestudering van mystieke ideeën altijd naar een
historische ontwikkeling, naar een verandering in de tijd. Hij wil weten hoe
een bepaald idee eruit zag in 1200, hoe we dit idee terugvinden in het jaar
1300, wat er in de tussentijd is veranderd en wat daarvan de oorzaken zijn.
Een mysticus echter zal hier nooit op letten. Voor hem doet het er niet toe
van wanneer een idee eigenlijk dateert of dat het honderd jaar eerder anders
werd geformuleerd; voor een mysticus komt het immers allemaal eigenlijk
op hetzelfde neer; hoogstens betreft het verschillende aspecten van één en
dezelfde essentie. Er is maar één allesomvattende, goddelijke waarheid, zo-
wel in ‘1200’ als in ‘1300’. Wie de ontwikkelingslijn van de geschiedenis be-
studeert, kan niet anders dan de dingen na elkaar waarnemen en beschrij-
ven, terwijl voor de mysticus in het middelpunt van de ‘bol’ alles gelijktijdig
plaatsvindt. De geschiedenis brengt ons in de waan van een opeenvolgende
ontwikkeling in de tijd, terwijl de mystiek een eeuwige waarheid betreft.
Volgens Scholem verhouden deze twee benaderingswijzen zich zelfs vijandig
tot elkaar: de kritische geschiedschrijving doet het besef verdwijnen dat er
nog een andere, niet meer waarneembare dimensie meespeelt.
De grote vraag is nu natuurlijk of de moderne mens nog wel in staat is
deel te hebben aan die andere wereld voorbij de waarneembare werkelijk-
heid en of van die werkelijkheid ook heden nog iets overdraagbaar is. Op
deze vraag is Scholems eigen antwoord tamelijk ambivalent. Reeds jong
koesterde hij een sterk verlangen naar het ervaren van deze mystieke werke-
lijkheid, een verlangen dat hij zijn hele leven heeft behouden. Herhaaldelijk
sprak hij later van de behoefte ‘door de sluier van de geschiedenis heen te
breken’ en van de benodigde moed om ‘af te dalen in de mystieke afgrond,
die tegen verwachting in bij ons zelf zou kunnen eindigen’. Aanvankelijk
hoopte Scholem hevig dat aan deze ‘on-messiaanse tijd’ een einde zou
komen en er een ‘vernietigende brand’, een nieuwe mystieke transformatie
zou plaatsvinden, ofschoon niet geheel duidelijk is wat hij daarvan precies
verwachtte.
Naarmate zijn leven vorderde, is Scholem echter steeds voorzichtiger en
pessimistischer geworden over de mogelijkheid ‘achter’ het historische
onderzoek nog iets van die wezenlijke waarheid te ervaren. In latere tijd
vernemen we niet meer zoveel over ‘de moed in de afgrond af te dalen’ en
dergelijke dingen. Steeds meer breekt het besef bij Scholem door, dat de
moderne mens niet anders kan dan de teksten historisch bestuderen. Het
wetenschappelijk onderzoek moet zich tevreden stellen met datgene wat de
mystieke literatuur heeft overgeleverd, in het besef dat het wezenlijke, de
mystieke ervaring niet overgedragen kan worden. Natuurlijk, het weten-
schappelijk onderzoek levert een karikatuur van de ‘ware mystiek’, maar iets
anders hebben we niet. Het is de enige mogelijkheid, aldus Scholem op latere
leeftijd, om nog enigszins de wereld van de joodse mystici te benaderen.
Deze overtuiging bracht Scholem ertoe weinig waarde te hechten aan
mensen die in deze tijd beweerden nog contact te hebben met het wezen van
de Kabbala, maar die een enorme onkunde aan de dag legden en uitspraken
deden over de joodse mystiek die de toets van de kritiek niet konden door-
staan. Dergelijke lieden sabelde hij neer als zwevers, die de mystiek, zonder
haar te kennen, een levensordenende kracht toekenden.4 Illustratief hiervoor
is zijn vernietigende evaluatie van de werken van Eliphas Levi (1810–1875),
A.E. Waite (1857–1942) en andere charlatans, die pretendeerden kennis te
hebben van de ‘ware Kabbala’.5
Scholem is zich zeer goed bewust geweest van de spanning tussen weten-
schappelijk onderzoek naar de joodse mystiek en een persoonlijke identifi-
catie met dit onderwerp. Enerzijds bestond het gevaar van de spirituele
‘dood in het professoraat’, terwijl anderzijds een geleerde die zich volledig
met zijn onderwerp identificeert, een zekere wetenschappelijke maatstaf
verliest, zonder welke een objectief onderzoek niet mogelijk is.
Bestudering van de hierboven aangehaalde correspondentie en teksten
laat zien hoe Scholem lang getwijfeld heeft: de historische ontwikkeling van
————————————
4. Schäfer, ‘Philologie’, 6.
5. G. Scholem, Kabbalah (New York 1978) 202–203. Voor een beknopte beschrijving van
deze lieden, zie Laenen, Joodse mystiek, 274–284.
de joodse mystiek beschrijven als belangrijke stap naar het herontdekken

van de innerlijk ervaren meer-dimensionale werkelijkheid of de weg van de
persoonlijke mystieke ervaring. Uiteindelijk heeft bij Scholem de professor
het gewonnen van de mysticus. Over het moment van deze keuze zijn de
meningen verdeeld. Volgens Joseph Dan heeft Scholem die keuze reeds na
de eerste twintig jaar van zijn wetenschappelijke onderzoek gedaan. De
Duitse geleerde Peter Schäfer is ervan overtuigd dat deze keus pas in de loop
van de jaren vijftig heeft plaatsgevonden. Joseph Weiss (1918–1969), een van
Scholems favoriete leerlingen, was daarentegen weer van mening dat zijn
leermeester altijd mysticus is geweest en in zijn wetenschappelijke werk op
gecamoufleerde wijze, tussen de regels door via bepaalde zinswendigen of
adjectieven, wel degelijk daarvan getuigt.6
4.3 Scholem en Weinreb: overeenkomsten en verschillen
Op basis van het voorgaande kunnen we stellen dat er punten van overeen-
stemming bestaan tussen Scholems persoonlijke, niet-wetenschappelijke
opvatting van het ware wezen van de joodse mystiek en Weinrebs opvatting
daarvan. Scholem stelt dat achter onze zichtbare werkelijkheid een rijk
schuilgaat van ordening en verborgen samenhangen, dat nauw verbonden is
met al onze menselijke ervaringen. Eenzelfde idee vinden we, in enigszins
andere bewoordingen, herhaaldelijk terug in Weinrebs werk en dat van an-
dere joodse mystici. Deze diepere werkelijkheid vormt zelfs een van de
grondprincipes van Weinrebs werk. Scholems woorden dat de metafysische
waarheid van de Kabbala een hogere ordening is, die rechtstreeks naar de
schoot van God voert, komt volledig overeen met het besef van de goddelijke
systematiek in de schepping, die Weinreb in zijn gehele werk tracht bloot te
leggen.
Terwijl Scholem zegt dat van deze mystieke werkelijkheid slechts iets kan
worden overgedragen door middel van de traditie en de taal, de dragers en
hoeders van de geheimen, constateren we dat Weinrebs werk een uitwerking
is van precies deze gedachte. De overeenkomst tussen Scholems persoonlijke
visie en Weinrebs benadering van de joodse mystiek is vooral treffend voor
wat betreft de door Scholem beschreven tegenstelling tussen de bol en de
projectie daarvan als een cirkel op de muur. De spanning tussen een
innerlijk ervaren, meerdimensionale werkelijkheid en het ééndimensionale
historisch-kritisch onderzoek naar de joodse mystiek is een thema dat in
Weinrebs werk geregeld naar voren komt.
————————————
6. Schäfer, ‘Philologie’, 21–23; Joseph Dan, ‘Gershom Scholem: between mysticism and
scholarship’, Germanic Review 72 (1997) 4–22, aldaar 6.
Behalve deze overeenkomsten tussen Scholem en Weinreb zijn er uiter-

aard ook ingrijpende verschillen tussen beiden. Een van de belangrijkste —
en onoverbrugbare — verschillen is dat Scholem, niettegenstaande zijn aan-
vankelijk hartstochtelijke verlangen, uiteindelijk de mening toegedaan was
dat het wezen van de Kabbala voor de moderne mens niet meer bereikbaar
was en dat men niet langer direct in contact kon treden met die werkelijk-
heid. Weinrebs werk, daarentegen, zou nooit geschreven zijn als de auteur er
niet volledig van overtuigd was dat de mens, ook in deze tijd, wel degelijk
nog toegang kan krijgen tot deze diepere, wezenlijke werkelijkheid. Weinreb
zegt ook expliciet dat hij schrijft en spreekt vanuit de inspiratie die haar
oorsprong in die andere werkelijkheid heeft; hij meent iets ontdekt en erva-
ren te hebben van hetgeen Scholem aanduidde als ‘het centrum van de bol’.
Een ander verschil in benaderingswijze tussen Scholem en Weinreb is dat
eerstgenoemde in zijn wetenschappelijke werk een zekere afstand bewaart
tot zijn onderwerp, louter registrerend, zonder waardeoordelen te geven of
een persoonlijk standpunt in te nemen. Wie echter, zoals Weinreb en de
joodse mystici, vanuit een persoonlijke religieuze ervaring en overtuiging
schrijft, doet dit geheel anders dan iemand die een wetenschappelijke publi-
catie over religieuze ervaringen schrijft. Met opzet bewaart Weinreb juist
geen afstand tot wat hij beschrijft; in elk vraagstuk kiest hij een persoonlijk
standpunt, van waaruit hij het onderwerp behandelt. Zo besteedde Scholem
tamelijk veel aandacht aan de vraag wat mystiek eigenlijk is, hoe dit ver-
schijnsel gedefinieerd moet worden en waar de grens ligt met de niet-mys-
tieke, rabbijnse traditie. Voor Weinreb zijn deze vragen irrelevant; nergens
in zijn werk vraagt hij zich af wat de definitie van mystiek is. Omdat alles
kennelijk uit dezelfde bron komt, ziet hij geen enkele grens tussen mystiek
en de rabbijnse traditie.
Weinreb onderzoekt de dingen, toetst ze aan de hand van zijn persoon-
lijke religieuze waarheidsgevoel en vraagt zich af wat het de mens wil zeggen.
Wanneer hij bijvoorbeeld het bijbelverhaal over Samuël, Saul en David leest
(1 Sam. 1–31), vraagt hij zich niet af wanneer dit verhaal ontstaan is, wie het
heeft opgeschreven en of er misschien meer auteurs aan te pas zijn gekomen
— vragen die in een wetenschappelijke benadering juist centraal staan. Nee:
in eerste instantie wil hij weten wat de personen Samuël, Saul en David in
elke mens vertegenwoordigen. Anders gezegd: wat hebben deze verhalen ons
te zeggen over de zin van het leven en over het wezen van de mens?7
Weinreb schrijft aldus op basis van zijn persoonlijke overtuiging en deelt
mee wat in zijn ogen waar en wezenlijk is. Zo stelt hij dat aan de ideeën over
de sefirot een systematiek ten grondslag ligt, die gebaseerd is op oude en
————————————
7. Zelfvertrouwen en depressie (1981). Zie ook hieronder, § 7.1, over de interpretatie van
de Bijbel als een proces in de mens.
ware kennis en daarom de mens werkelijk iets over het goddelijke kan leren.
Anderzijds zegt hij van de gnostiek aanvankelijk te hebben willen geloven
dat ook daarin iets wezenlijks tot uitdrukking kwam, maar later te hebben
ontdekt dat de gnostiek weliswaar veel belooft, doch in feite niets van waarde
te bieden heeft.8 Dergelijke uitspraken zou Scholem als wetenschapper nooit
doen. Hij beschrijft bijvoorbeeld het kabbalistische systeem van de tien sefi-
rot zoals de kabbalisten zelf dit systeem zagen, zonder zich ooit in zijn boe-
ken de vraag te stellen of de sefirot ook daadwerkelijk bestaan.
De inhoud van wetenschappelijke publicaties, waarin de auteur een af-
stand bewaart tot het beschreven onderwerp, hoeft de lezer niet te persoon-
lijk te raken. Het werk van Weinreb zal door zijn sterke betrokkenheid, zijn
bewogenheid en liefde voor het onderwerp de lezer daarentegen echter wél
persoonlijk raken. Weinrebs manier van schrijven doet een appèl op het
waarheidsgevoel van de lezer zelf. Zijn soms onverbloemde kritiek op mens
en maatschappij confronteert de lezer met zichzelf en dwingt hem zich af te
vragen waar hijzelf staat. In dat opzicht is het dan ook niet verwonderlijk dat
deze polemiserende aanpak sterke emotionele tegenreacties kan oproepen.
Gershom Scholem maakte de keuze de historische ontwikkeling van de
joodse mystiek te beschrijven, omdat de wetenschap niet anders kan doen
dan zich te beperken tot de projectie van de bol op het platte vlak, ofschoon
hij wist dat deze beschrijving een vertekend beeld geeft van de ‘ware Kabbala’.
Weinreb daarentegen doet precies het tegenovergestelde, door te trachten
vanuit het midden van de bol de wezenlijke grondslagen van de joodse
mystiek over te dragen.
Waar de wetenschap een ontwikkeling in de tijd constateert, aldus Scho-
lem, ervaart de mysticus de dingen gelijktijdig. De gelijktijdigheid waarop
Scholem doelt, zien we geïllustreerd in Weinrebs boeken. In navolging van
de middeleeuwse mystici is Weinreb van mening dat het er niet toe doet van
wanneer een idee eigenlijk dateert en of men dat idee in een eerdere of latere
periode anders heeft geformuleerd; er is maar één allesomvattende, godde-
lijke waarheid en hoogstens kan men zeggen dat al die formuleringen ver-
schillende aspecten betreffen van één en dezelfde essentie. Daardoor zullen
Weinrebs lezers mogelijk niet beseffen dat er bijvoorbeeld tussen de antieke
joodse mystiek in de eerste eeuwen na het begin van de jaartelling — een
periode waarin mystici opstegen door de zeven hemelse paleizen met als
doel het aanschouwen van de godheid op Zijn troon van glorie — en de
ideeën van de luriaanse Kabbala in de zestiende eeuw tenminste zeven- of
achthonderd jaar liggen en dat er vanaf de opkomst van de Kabbala aan het
einde van de twaalfde eeuw nauwelijks meer aandacht werd besteed aan de
reis door de hemelse paleizen. Zo geeft Weinreb in het begin van zijn boek
————————————
8. ‘Symboliek’ (1972) 34–35.
Mensbeeld in de Kabbala een beschrijving van het opstijgen van de mysticus

door de zeven hemelse gewesten, waarna hij, alsof het volkomen vanzelf-
sprekend is, deze oudste mystieke stroming naadloos in verband brengt met
de zestiende- eeuwse luriaanse Kabbala.9
4.4 Weinreb als joodse mysticus
Wat is het nu het karakter van het mystieke werk van Weinreb? Is het kab-
balistisch in het algemeen? Is het in overeenstemming met de Zohar, het
hoofdwerk van de Kabbala? Is het chassidisch? Het antwoord moet zijn dat
Weinrebs werk niet is onder te brengen bij enige specifieke mystieke stro-
ming, noch bij enige andere theologische stroming binnen het jodendom.
Men kan niet zeggen dat zijn werk vooral aansluit bij de Merkava-mystici,
bij de school van Gerona of bij de Kabbala van Luria. In zijn poging vooral
het wezen en de zin der dingen duidelijk te maken vermijdt hij zelfs de ge-
wrochte stijl die zo veel van de joodse mystieke werken karakteriseert.
Weinreb gebruikt geen moeilijke begrippen; in zijn werk is niets te vinden
van de vaak duistere kabbalistische symboliek, gecompliceerde termen of
ingewikkelde systematiek, die we uiteraard wel in de wetenschappelijke
werken over joodse mystiek beschreven vinden.
Toch heeft Weinrebs werk als geheel zonder twijfel een plaats in de mys-
tieke traditie van het jodendom. Wat zijn werk in de allereerste plaats tot
joodse mystiek maakt, is het belang dat hij hecht aan de kabbalistische taal-
mystiek en de ideeën rond het Hebreeuws als heilige taal. Eigenlijk ademt
welhaast iedere bladzijde in het werk de geest van de taalwereld der joodse
mystici. Ook hier maakt hij uiteraard geen onderscheid tussen strikt tal-
moedische ideeën over het Hebreeuws en die van latere joodse mystici. Voor
hem (en voor de joodse mystici zelf) hangt dat allemaal samen; hij geeft één
samenhangende visie op het Hebreeuws als heilige taal, die is samengesteld
uit diverse elementen uit de joodse (mystieke) traditie als geheel.
Bij verreweg de meeste thema’s die hij aansnijdt, is het eerste uitgangs-
punt de Hebreeuwse taal, die ons inzicht verschaft in het wezen van de din-
gen. Waar Weinreb bijvoorbeeld ingaat op het begrip ‘koningschap’, is de
eerste vraag wat een koning eigenlijk is. Daartoe onderzoekt hij het He-
breeuwse woord voor koning, melech, waarbij de afzonderlijke letters en de
numerieke waarde van de letters een rol kunnen spelen. Vervolgens
bespreekt hij Tora- teksten waar het woord voorkomt, in samenhang met
passages uit Talmoed en Midrash of het werk van latere auteurs en ideeën uit
de joodse mystiek. De mystieke visie op Tora en Hebreeuwse taal vormt het
fundament van alle beschouwingen in Weinrebs werk.
————————————
9. Mensbeeld (1993) 28–44. Zie ook hierboven, §§ 2.4 en 2.5.
In vele van zijn verhandelingen grijpt hij op de Hebreeuwse taal terug

teneinde bepaalde facetten uit te leggen die in zijn ogen niet goed begrepen
of niet langer meer in hun wezen verstaan worden. Het Hebreeuws is aldus
het middel bij uitstek om de weg naar het wezenlijk schouwen van een be-
grip of zaak te hervinden. In hoofdstuk 6 van dit boek zullen we dan ook veel
dieper ingaan op het Hebreeuws als heilige taal in het werk van Weinreb.
In het voorgaande is erop gewezen dat Weinrebs mystiek een voortzet-
ting vormt van de ideeën van de middeleeuwse mystici. Tegelijkertijd bevat
zijn werk echter genoeg elementen die Weinreb tot een moderne mysticus
maken. Terecht wijst hij erop dat de moderne mens een geheel ander be-
wustzijn heeft dan de mens uit de oudheid of uit de middeleeuwen. Dankzij
de voortschrijding van de wetenschap bezit de moderne mens onvergelijke-
lijk meer concrete kennis van de materiële wereld om hem heen. De psy-
chologie leert hem over het onbewuste, de astronomie over de baan van de
planeten, de natuurkunde over de structuur van het atoom, de biologie over
de structuur van de cel enzovoort. Ook disciplines als de filosofie hebben
ertoe geleid dat ons denkvermogen veel helderder is dan dat van de middel-
eeuwse mens; men kent talloze begrippen om aspecten van de werkelijkheid
te benoemen, alsmede definities om al die begrippen te onderscheiden. Dit
alles heeft ertoe geleid dat de moderne mens aanzienlijk ‘wakkerder’ in het
leven staat dan de mens uit de oudheid, die de werkelijkheid veel onbe-
wuster beleefde, als in een droom.10
Het ingrijpende gevolg daarvan is, aldus Weinreb, dat degene die in deze
tijd het wezenlijke wil schouwen, dat niet meer moet doen via visioenen of
innerlijk opstijgen, zoals dat in de Merkava-mystiek gebruikelijk was, of via
spirituele oefeningen. Veeleer dient de mens van nu met zijn wakkere be-
wustzijn de werkelijkheid om hem heen grondig te onderzoeken en daarin
goddelijke structuren en systematische samenhangen te herkennen. Volgens
de joodse traditie immers drukt God zijn eigen stempel op de schepping; een
vonk van zijn wezen bevindt zich in alles wat bestaat. De opdracht van de
moderne, zoekende mens is deze vonken achter de verschijningsvormen te
herkennen en ze aldus, in de terminologie van Isaac Luria, te ‘verlossen’.11
Voor Weinreb is het aldus ook in deze tijd nog heel goed mogelijk om ‘in
het centrum van de bol te staan’, zoals Scholem het verwoordde. Natuurlijk,
de wijze van het schouwen van het wezenlijke verschilt ingrijpend van de
————————————
10. De idee van een voortschrijdende bewustwording in de loop van de tijd is uitvoerig be-
handeld door de Zwitserse psycholoog Carl Gustav Jung (1875–1961). Het bewustzijn
is volgens Jung in de historische ontwikkeling van de menselijke ziel een recente
verovering op het onbewuste. Zie voor een zeer beknopte beschrijving van deze
gedachte bijvoorbeeld E. Camerling, Inleiding tot het denken van Jung (Assen/ Am-
sterdam 1955) 10–22.
11. Wortels van het woord (1981) 29–34.
mystieke technieken van bijvoorbeeld de Merkava-mystici, maar het wezen

van God drukt zich nu eenmaal in alle tijden steeds weer op andere wijzen in
de schepping uit; het zijn steeds andere aspecten van één en dezelfde essentie
— een idee die we ook bij Scholem uitgewerkt vinden.12 Wie die goddelijke
samenhangen in de moderne werkelijkheid constateert, ervaart volgens
Weinreb wel degelijk iets vanuit het centrum van de bol. Volgens Scholem
was dit heden dus niet meer mogelijk.
We zouden nu de vraag kunnen stellen of het waar of bewijsbaar is dat
Weinreb daadwerkelijk een mysticus is. Het antwoord op die vraag moeten
wij schuldig blijven. Er zijn geen aardse maatstaven om belevingen te bewij-
zen in een werkelijkheid die ver voorbij onze wereld liggen. We kunnen wel
onderzoeken of Weinreb kennis heeft van de rabbijnse traditie, maar we zijn
niet bij machte Weinrebs belevingen te controleren die hun oorsprong vin-
den in ‘het centrum van de bol’. Ook van de middeleeuwse joodse mystici
valt immers niet vast te stellen of hun mystieke ervaringen op waarheid be-
rusten of niet.
Het is duidelijk dat voor Weinreb zelf de mystieke ervaring een realiteit
is. Als vanzelfsprekend schrijft en spreekt hij vanuit zijn persoonlijke
mystieke ondervinding. Opvallend hierbij is dat hij zich hierop nooit laat
voorstaan. De wijze waarop hij over deze zaken schrijft, is bescheiden. In dit
opzicht getuigt hij van een ingetogen houding ten opzichte van zijn publiek
en zijn lezers.13
Hierboven zijn we onder meer ingegaan op de wetenschappelijke opvattin-

gen van Gershom Scholem aangaande de joodse mystiek, zijn persoonlijke
houding tot dit onderwerp, alsmede de verschillen en overeenkomsten tus-
sen Scholem en Weinreb in dit opzicht. Omdat deze zaken op de achter-
grond meespelen bij hetgeen in het volgende hoofdstuk behandeld wordt,
zullen we aldaar bij gelegenheid hierop teruggrijpen.
————————————
12. Zie zijn ‘Offenbarung und Tradition als religiöse Kategorien im Judentum’ in: Idem,
über einige Grundbegriffe des Judentums (Frankfurt am Main 1970) 90–120. Zie ook
hierboven, § 2.5.
13. Deze bescheiden houding inzake persoonlijke mystieke ervaring staat dus in tegen-
stelling tot een onbescheiden houding waar het andere zaken betreft, zoals beschreven
in § 3.2 hierboven.
HOOFDSTUK 5
GRÜTERS PROEFSCHRIFT EN DE
JOODSE MYSTIEK
In 1997 verscheen het proefschrift van de historica Regina Grüter, Een

fantast schrijft geschiedenis, waarin zij Weinrebs omstreden oorlogsverleden
bespreekt, benevens enkele na-oorlogse affaires rond zijn persoon. 1 In
hoofdstuk 1 hierboven is gesteld dat Weinrebs oorlogsverleden en de latere
affaires niet het onderwerp van dit boek zijn, maar dat we ons zullen
beperken tot Weinrebs mystieke werk. Ofschoon Grüter in haar proefschrift
zegt zich juist niet te zullen begeven op het terrein van Weinrebs theolo-
gische werk2, doet zij in haar proefschrift toch enkele uitspraken over de
inhoud daarvan. Om die reden dient Grüters proefschrift hier besproken te
worden.
5.1 Regina Grüter: Scholem contra Weinreb
Op een bepaald punt in Grüters proefschrift komen ook de boeken ter

sprake die Weinreb op levensbeschouwelijk terrein heeft geschreven. Ter
ondersteuning van haar stelling dat Weinreb een getalenteerde, maar patho-
logische fantast was, voert Grüter niemand minder op dan Gershom
Scholem zelf, die Weinreb in religieus opzicht een charlatan genoemd zou
hebben:
Bij de voorbereiding van de Duitse uitgave van De Bijbel als schepping

(Der Göttliche Bauplan der Welt, 1966) werd de vermaarde kenner van
joodse godsdienst en mystiek Gerschom [sic] Scholem door Weinrebs
Duitse uitgever benaderd om een kort woord voor de flaptekst te
schrijven. Na kennisneming van de inhoud van het boek besloot Scho-
lem dat niet te doen: mede door lezing van andere theologische geschrif-
ten van Weinreb was hij tot de conclusie gekomen dat Weinreb op dit
————————————
1. Regina Grüter, Een fantast schrijft geschiedenis. De affaires rond Friedrich Weinreb
(Amsterdam 1997).
2. Ibidem, 22.
gebied een charlatan moest zijn. De getallenmystiek (ook wel kabbalis-

tiek genoemd) was niet zo nieuw en bijzonder als Weinreb beweerde,
en kwam traditioneel al voor bij veel groepen joden. Bovendien was
Scholem van mening dat Weinreb zijn vermeende bijzondere inzichten
bracht met een pretentie die niet in de traditie paste. Zijn kennis van
joodse bronnen leek te zijn ontleend aan bloemlezingen en samenvat-
tende werken.3
Bovenstaand oordeel van Scholem over Weinreb mag inderdaad vernieti-

gend heten. Omdat Scholems opvattingen met betrekking tot de joodse
mystiek met recht als gezaghebbend gelden, verdient het aanbeveling de
achtergrond van zijn uitspraken inzake Weinrebs werk nader te onderzoe-
ken. Uit haar proefschrift blijkt niet dat Grüter zelfstandig onderzoek heeft
gedaan naar Scholems visie op Weinrebs werk, noch dat zij pogingen heeft
ondernomen diens oordeel te evalueren. Op zich valt haar dat natuurlijk
niet te verwijten; zij gaf immers zelf al aan niet op dat gebied te willen treden.
Nu echter, niettegenstaande Grüters uitgangspunt, bovenstaande opmer-
king toch gemaakt is, willen we weten waaraan deze is ontleend.
Grüter baseert zich uitsluitend op een indirecte bron: een samenvatting
van een gesprek dat A.J. van der Leeuw, een van de auteurs van het Weinreb-
Rapport, in 1974 met Scholem heeft gevoerd. Van der Leeuw schrijft dat
Scholem op de Eranos-conferentie van 1949 had kennis gemaakt met een
zekere heer Wyss, directeur van Origo-Verlag te Zürich. Hij vervolgt:
Door deze Wyss hoorde Prof. Scholem voor het eerst van Weinreb.
Omstreeks 1965/6 kreeg hij nl. van Wyss Weinrebs boek “Der göttliche
Bauplan der Welt” toegezonden met het verzoek kennis te nemen van
het werk van deze grote joodse geleerde en er zo mogelijk een kort
woord bij te schrijven, dat als flaptext gebruikt zou kunnen worden. Na
kennisneming van dit boek voelde Prof. Scholem daar niets voor en
deelde dat schriftelijk aan de heer Wyss meede. Daarop ontving hij een
lange brief van Wyss, waarin deze in de meest krasse termen Prof.
Scholem de les las. Door zijn weigering had hij getoond niets meer te
zijn dan een vak-theoloog zonder oog voor de diepere spiritualiteit van
een man als Weinreb en bovendien deed hij blijkbaar ook al mede aan
de samenzwering waarvan deze grote geleerde al jarenlang het slacht-
offer was. (…)
Later kon Prof. Scholem ook nog kennis nemen van andere boeken
van Weinreb, met name van die over de boeken Esther en Jona. Het
oordeel van Prof. Scholem over Weinrebs werken is negatief. Hij houdt
Weinreb — die hij nooit ontmoet heeft — op grond van hetgeen hij las
voor een charlatan. De getallenmystiek, waarvan Weinreb zich bedient,
behoort tot de traditie van een speciale groep chassidische Joden: de
————————————
3. Ibidem, 98.
Belzer Chassidim. De wijze waarop Weinreb een en ander brengt, is

echter onecht en geladen met een pretentie, die in deze traditie geen
steun vindt. De kenner kan trouwens uit zijn geschriften proeven, dat
Weinrebs kennis van de joodse bronnen maar gering is en vermoede-
lijk grotendeels ontleend aan bloemlezingen en samenvattende wer-
ken. Weinrebs pretentie, dat hij drager zou zijn van een belangrijk[e]
joodse traditie, die hij voor de eerste maal voor niet-joden toegankelijk
zou maken, noemt Prof. Scholem niet anders dan humbug. Wat er
oorspronkelijk is aan Weinrebs geschriften, zijn kennelijk zijn eigen
bedenksels.4
Het betreft hier een persoonlijk gesprek tussen Scholem en Van der Leeuw,
zoals verwoord door Van der Leeuw zelf. Helaas weten we niets over de wijze
waarop Van der Leeuw het onderwerp Weinreb bij Scholem geïntroduceerd
heeft en welke informatie hij in het kader van het RIOD-onderzoek over
Weinreb heeft verschaft. Bovendien is het niet goed mogelijk te controleren
of Van der Leeuws verslag neutraal en objectief is. Vooralsnog moeten we
concluderen dat we niet met zekerheid weten wat Scholem bij dat gesprek
gezegd heeft en op welke argumenten hij zijn oordeel baseerde. Grüter ac-
cepteert in ieder geval het verslag van Van der Leeuw als betrouwbare bron.5
Van der Leeuw vermeldt in zijn schriftelijke samenvatting een briefwis-
seling tussen H.A. Wyss, Weinrebs uitgever, en Scholem. In de passage in haar
proefschrift over Weinrebs mystieke werk verwijst Grüter niet naar de be-
treffende correspondentie, hoewel deze bewaard is gebleven.6 Nadere bestu-
dering van deze briefwisseling geeft op onderdelen een ander beeld dan door
Van der Leeuw wordt geschetst. Bovendien weten we op basis van wat we in
het vorige hoofdstuk hebben gezien, dat Scholems persoonlijke verhouding
tot de joodse mystiek ambivalent is geweest, maar dat hij naar buiten toe een
strikt wetenschappelijke houding aannam. Deze opstelling komt in de cor-
respondentie overduidelijk naar voren; Scholem gaat in het geheel niet in op
Wyss’ argumenten en trekt zich terug op het gebied van de wetenschap.
————————————
4. RIOD/Weinreb, 30d, p. 2.
5. Van der Leeuw geeft zelf aan dat zijn verslag niet exact is: ‘Bij dit gesprek deelde Prof.
Scholem mij ongeveer het volgende mede:’ (mijn cursivering; RIOD/Weinreb 30d, p. 1).
De enige discrepantie tussen Grüters beschrijving en Van der Leeuws verklaring is dat
Grüter Scholems weigering een voorwoord te schrijven bij Weinrebs Der göttliche
Bauplan der Welt. Der Sinn der Bibel nach der ältesten jüdischen Überlieferung (Zürich
1965) toeschrijft aan diens lectuur van diverse van Weinrebs boeken. Dat is niet juist;
Van der Leeuw stelt dat Scholem de andere boeken van Weinreb pas later onder ogen
kreeg. Dit laatste is correct; de correspondentie tussen Weinrebs uitgever en Scholem
dateert uit 1965–’67, terwijl Weinrebs tweede boek, Ik die verborgen ben, in het Duits
pas in 1968 als Die Rolle Esther in Zürich werd gepubliceerd.
6. De brieven zijn in te zien in het Gershom Scholem-archief in de Jewish National and
University Library te Jeruzalem, Arch.nr. 15991.
Op Wyss’ verzoek aan Scholem zijn mening te geven over Der göttliche
Bauplan der Welt, de verkorte Duitse vertaling van Weinrebs Bijbel als Schep-
ping, geeft Scholem te kennen geen positief oordeel te kunnen geven: ‘Ich
bin weder davon beeindruckt noch gar davon ueberzeugt worden und halte
es fuer ein wissenschaftlich durchaus unernstes Werk’.7 Wyss reageert hierop
in een lange brief, waarin hij tracht het belang van Weinrebs werk aan
Scholem uiteen te zetten. Hij legt uit dat Weinreb uitgaat van de goddelijke
inspiratie van de Tora en de goddelijkheid van het Hebreeuws. Dit is ui-
teraard niet hetzelfde als een wetenschappelijke of historisch-kritische be-
nadering van de Bijbel, maar dat beoogt Weinreb ook niet. Wyss betreurt
het dat Weinrebs boek vaak terzijde wordt gelegd zonder dat de kritiek ge-
preciseerd wordt en stelt dat hij tot dusverre nog geen weerlegging van
Weinrebs boek onder ogen heeft gekregen. Een gesprek tussen Weinreb en
Scholem zou misschien het een en ander kunnen verhelderen.8 Op dit ver-
zoek gaat Scholem niet in, met een beroep op het feit dat dergelijke boeken
nu eenmaal niet wetenschappelijk kunnen worden weerlegd. Scholem erkent
dat hij in zijn eigen geschriften ideeën als de goddelijke inspiratie van de
Tora wetenschappelijk bestudeert, maar stelt dat hij persoonlijk aan
dergelijke theorieën geen geloof hecht.9 In een tweede lange brief stelt Wyss
dat een gesprek tussen Weinreb en Scholem op wetenschappelijke grondslag
nu juist niet de bedoeling was.10
Het lijdt geen twijfel dat Scholems houding jegens Weinrebs werk en
Wyss een negatieve is geweest; Scholem heeft zonder meer een zuiver weten-
schappelijk standpunt ingenomen. Vanuit strikt wetenschappelijk stand-
punt is Weinrebs werk onzin, omdat het is gebaseerd op de veronderstelling
dat de Tora goddelijk geïnspireerd is, een overtuiging die wetenschappelijk
niet houdbaar is. Op de argumenten die Wyss naar voren brengt, gaat
Scholem niet in. Weinrebs werk, aldus Wyss, gaat uit van de Hebreeuwse
————————————
7. Mijn cursivering. Brief van Scholem aan H.A. Wyss (Origo Verlag), Jeruzalem 10
maart 1967.
8. ‘In einem Punkte haben Sie sicher recht: das Werk ist nicht wissenschaftlich im Sinne
der üblichen Exegese. Das nimmt der Autor aber auch gar nicht in Anspruch. Sein
Werk steht u. fällt mit der These der Inspiration’ (Brief van H.A. Wyss aan Scholem,
Zürich 17 maart 1967).
9. ‘Sie irren sich, wenn Sie glauben, dass Buecher wie das von Professor Weinreb
“widerlegt” werden koennen im Sinne einer Diskussion auf historisch-kritischer Grund-
lage (…) Ich habe in meinen eigenen Schriften (…) mich mit den Folgerungen der
Kabbalisten aus einer solchen Idee der Verbalinspiration befasst, aber niemals in ir-
gend einer Weise mich mit ihr als einer wahren These identifiziert. Ein Gespraech zwi-
schen jemand, der in diesem Sinne an die Inspiration der Tora glaubt und jemand, der
nicht daran glaubt, ist aussichtslos und unergibig’ (mijn cursivering; Brief Scholem
aan Wyss, Jeruzalem 6 april 1967).
10. Brief van H.A. Wyss aan Scholem, Zürich 3 mei 1967.
Bijbel als openbaring11, en van de overtuiging dat het absolute op de een of

andere wijze zich in onze relatieve werkelijkheid manifesteert.12 Wyss ziet het
als verrijking als men behalve een rationele bestudering van onderwerpen
ook een zekere subjectieve betrokkenheid voelt, ofschoon de huidige weten-
schap dat juist niet wenst en zich beperkt tot een analytisch, historisch- kri-
tisch onderzoek.13 Hij wijst op het tijdloze aspect van de mystieke traditie, de
Tora en het Hebreeuws als taal van de openbaring en benadrukt dat de Kab-
bala daadwerkelijk iets meedeelt over de zin van het leven en deze wereld.14
Het is opmerkelijk dat Wyss in deze briefwisseling uitspraken doet die op
veel punten overeenkomen met de opvattingen van Scholem die we in het
vorige hoofdstuk hebben leren kennen. Kennelijk kiest Scholem ervoor in het
geheel niet in te gaan op deze denkbeelden — die hem veel minder vreemd
waren dan men uit zijn brieven zou vermoeden — en zich geheel terug te
trekken op het terrein van de wetenschap.
Ook Scholem geloofde, zoals we gezien hebben, in een ‘metafysische
waarheid van de kabbalisten’, die ‘rechtstreeks naar de schoot van God
voert’ en hij besefte terdege dat een zuiver wetenschappelijke benadering van
datgene waarmee de kabbalisten zich bezighielden, een eenzijdige bezigheid
was. In zijn brieven aan Scholem bespreekt Wyss de ‘binnenkant’ van de
joodse mystiek, het ‘wezen van de zaak’, zoals Scholem het zelf formuleerde
(zie hierboven, § 4.2). En ofschoon Scholem het dus in principe eens moet
zijn geweest met Wyss — waarmee natuurlijk geenszins beweerd zij dat
Scholem alle uitspraken of uitgangspunten uit Wyss’ brieven aan hem zal
hebben onderschreven — waren dergelijke zaken voor Scholem kennelijk
niet bespreekbaar. Aan de enigszins strenge toon van Scholems brieven kan
men niet aflezen dat hij, zoals hij op het einde van zijn leven in een gesprek
met Jörg Drews zou verklaren, de kabbalisten en hun ‘onwetenschappelijke’
ideeën serieus nam. Nooit, aldus Scholem, had hij mystieke ideeën badine-
rend afgedaan als onzin, alhoewel de kabbalisten er in zijn ogen heus wel
————————————
11. Wyss (brief aan Scholem, 16 februari 1967) spreekt van Weinrebs werk, ‘das den Of-
fenbarungscharakter des A.T. geltend macht’. In zijn zijn brief aan Scholem d.d. 3 mei
1967 spreekt hij van de ‘Annahme, daß es Offenbarung gibt u. infolgedessen auch
Inspiration.’
12. Wyss (brief aan Scholem, 17 maart 1967): ‘Nehmen wir an, das Absolute existiere in
dieser Welt der Relativitäten’.
13. Wyss aan Scholem, 3 mei 1967: ‘(…) heute hat sich leider die Wissenschaft aus dieser
Einheit von Forschen-Sein herausgelöst u. ist analytisch-hist. Kritik geworden.’
14. ‘Die mystischen Voraussetzungen für das kritische Urteil über das rel. Phänomen der
Pentateuch Kommentatoren sind nicht zeitbedingt, vorübergehende Merkwürdigkei-
ten, während die historischen Voraussetzungen die entscheidenden u. gültigen wären,
wie es die allgemeine Meinung heute will. Diese mystischen Voraussetzungen sind in
der hebräischen Sprache gegeben. An ihrer Zeitlosigkeit kann die Forschung immer
neu ansetzen.’ Wyss aan Scholem, 3 mei 1967.
eens naast zaten. Toch, zo meende hij, wisten de mystici ‘iets’ dat de mo-
derne mens niet meer wist.15
Tot slot merken we nog op dat van Van der Leeuws bewering dat Wyss
‘in de meest krasse termen Prof. Scholem de les las’, in de praktijk weinig
blijkt; het betreft een beleefd — zij het bevlogen en soms warrig — schrijven,
dat Scholem zelf in zijn antwoord aan Wyss aanduidt als ‘Ihren freundlichen
und ausfuerlichen Brief’16. Van de opmerking van Van der Leeuw dat Wyss
Scholem had beticht van deelname aan de ‘samenzwering’ tegen Weinreb,
blijkt uit genoemde correspondentie hoegenaamd niets.
Na de bespreking van de briefwisseling tussen Scholem en Wyss over
Weinrebs werk rest ons de woorden van Grüter en Van der Leeuw dienaan-
gaande kritisch te beschouwen. Van der Leeuw legt in zijn verslag Scholem
enkele uitspraken in de mond, die enige bevreemding wekken. Volgens zijn
verslag zou Scholem hem te kennen hebben gegeven dat ‘Weinrebs kennis
van de joodse bronnen maar gering is en vermoedelijk grotendeels ontleend
aan bloemlezingen en samenvattende werken’.
Om te beginnen is de formulering ‘vermoedelijk grotendeels’ verdacht.
Als die woorden van Scholem afkomstig zijn, blijkt eruit dat deze hierover
slechts een vermoeden had, doch dit niet daadwerkelijk had onderzocht en
door middel van bewijsplaatsen aangetoond. Voorts is de betekenis van
‘grotendeels’ tamelijk onduidelijk. Hoeveel van zijn kennis had Weinreb dan
uit die werken en hoeveel niet? Waar kwam die andere kennis dan vandaan?
Ten tweede is de verwijzing naar ‘bloemlezingen en samenvattende wer-
ken’ verbazend uit de mond van Scholem. Men hoeft de joodse traditie niet
eens zo goed te kennen om te weten dat die traditie juist rijk is aan grote,
belangrijke ‘samenvattende werken’. Boeken als de Mishne Tora van Mai-
monides (1135/8–1204), Pardes Rimmonim van Mozes Cordovero (1522–
1570), de Shulchan Aruch van Jozef Caro (1488–1575) — en zelfs in zekere
zin de Midrash Genesis Rabba — kunnen als zodanig worden getypeerd,
terwijl toch deze werken pijlers van de joodse traditie zijn; wie uit bijvoor-
beeld deze werken goed kan citeren, is tenminste in zekere zin vertrouwd
met de joodse traditie. Met andere woorden: zelfs áls Weinreb zijn kennis uit
dit soort werken zou hebben verworven — al blijft het onduidelijk om welke
‘samenvattende werken’ het hier dan gaat —, wat is daarvan het bezwaar
binnen het kader van de joodse traditie? We kunnen niet aannemen dat
Scholem zich van dit probleem niet bewust is geweest. Het is mogelijk dat
Scholem heeft willen zeggen, dat Weinrebs kennis uit moderne, popularise-
————————————
15. “Nie habe ich über die Mystiker die Nase gerümpft”, schrieb er einmal, “und ich teile
nicht die Ansicht derer, die es tun. Sie [=die Kabbalisten] hatten ein gewisses Etwas,
das uns fehlt.” “Sehen Sie, eines weiß ich sicher. Die Kabbalisten wußten etwas, das wir
nicht wissen.” Drews, “… und alles ist Kabbala”, 43, 44–45.
16. Scholem aan Wyss, 6 mei 1967.
rende bloemlezingen afkomstig leek, maar dat blijft gissen; het staat er niet
bij. Ook in dat geval wordt niet duidelijk op welke bloemlezingen Scholem
doelde.
Ten derde vindt degene die Weinrebs Bijbel als Schepping ter hand neemt,
achterin een zeer uitgebreide literatuurlijst en een lange reeks voetnoten.
Hoewel de Duitse vertaling hiervan, Der göttliche Bauplan der Welt, een
verkorte versie is van de oorspronkelijk Nederlandse uitgave, is de litera-
tuurlijst volledig en de lijst met voetnoten bijna volledig overgenomen.17 Een
enkele blik op deze lijst en de voetnoten laat zien dat Weinreb beslist niet
slechts ‘bloemlezingen en samenvattende werken’ heeft gebruikt. Ook hier
geldt dat het niet is aan te nemen dat een groot geleerde als Scholem tot een
dergelijke uitspraak gekomen zou zijn — tenzij hij natuurlijk, tegen zijn
eigen zeggen in, het boek niet aandachtig gelezen heeft óf via andere kanalen
al had vernomen dat Weinreb van oorlogsmisdaden werd beschuldigd en
dus sowieso een verdachte figuur was. Niemand kan na kennisname van
Weinrebs werk in alle ernst beweren dat het niet gebaseerd is op de joodse
(mystieke) traditie.
Even opvallend is Van der Leeuws bewering dat Scholem gezegd zou
hebben dat de getallenmystiek die Weinreb gebruikt, tot de traditie van de
Belzer chassidim behoort. In het hoofdstuk over de taalmystiek in het werk
van Weinreb verderop in dit boek, zal uiteengezet worden dat Weinreb met
zijn visie op taal, letters en getallen geheel steunt op de klassiek-rabbijnse
traditie van het Hebreeuws als heilige taal en de middeleeuwse kabbalistische
taalopvatting. Wie de moeite neemt Weinrebs werk te lezen, kan constateren
dat Weinreb methodes volgt uit de klassieke rabbijnse literatuur en uit de
werken van de latere kabbalisten, zoals die bijvoorbeeld genoemd worden in
het kabbalistische handboek Pardes Rimmonim (De gaarde van de Granaat-
appelen) van Mozes Cordovero. Uit niets in Weinrebs gehele werk blijkt dat
hij een of ander specifiek chassidisch getalssysteem zou gebruiken. Boven-
dien grepen de chassidische stromingen, die ontstonden vanaf de achttiende
eeuw, voor hun visie op de taal zelf terug op een lange traditie, waarvoor de
kabbalist Isaac de Blinde aan het einde van de twaalfde eeuw de basis had
gelegd. Voorts is mij na uitgebreid onderzoek en navraag niets gebleken van
enige getalsmatige exegetische methode die kenmerkend voor de Belzer
chassidim zou zijn. Zoals alle andere chassidische stromingen is het gebruik
van gematria bij de Belzer chassidim bekend, maar deze groep onderscheidt
zich hierin op geen enkele wijze van andere.18 Kortom, ook op dit punt valt
het moeilijk aan te nemen dat Scholem deze uitspraken heeft gedaan in de
————————————
17. De Duitse uitgave telt 155 voetnoten, terwijl de Nederlandse 169 voetnoten heeft.
18. Zie ook hieronder, noot 29.
vorm waarin Van der Leeuw ze heeft vastgelegd — of, opnieuw, dat Scholem
het zichzelf met deze ferme uitspraak iets te gemakkelijk heeft gemaakt.
Wat voorts verbazing wekt in Van der Leeuws verslag van zijn gesprek
met Scholem is de constatering: ‘Wat er oorspronkelijk is aan Weinrebs ge-
schriften, zijn kennelijk zijn eigen bedenksels.’ Schijnbaar wordt ook met
deze uitspraak Weinrebs werk in één beweging afgedaan. Ook dit is echter
een vreemd verwijt uit de mond van Scholem, omdat exact hetzelfde verwijt
gemaakt zou kunnen worden aan elke middeleeuwse joodse mysticus of
filosoof. Hét kenmerk van elke levende godsdienstige traditie is namelijk dat
een mysticus of filosoof enerzijds uitgaat van traditionele ideeën — anders
zou hij helemaal niet in die traditie staan — terwijl hij anderzijds daaraan
iets oorspronkelijks van zichzelf toevoegt — anders wordt de traditie niet
voortgezet. Van iedere middeleeuwse joodse mysticus geldt aldus, dat hij
staat in een oude traditie, maar tegelijkertijd iets origineels toevoegt of, als
men het negatief zou formuleren, ‘zelf verzint’. Een aanzienlijk gedeelte van
Scholems wetenschappelijke arbeid bestond eruit te analyseren waarin de
oorspronkelijk bijdrage van de verschillende mystici heeft gelegen. In dat
kader is het vreemd in het geval van Weinreb ineens zijn oorspronkelijke
bijdrage af te doen als ‘eigen bedenksels’, alsof het verboden is iets eigens aan
de joodse traditie toe te voegen. Kortom: ook hier zijn er twee mogelijkhe-
den. Ofwel Van der Leeuw heeft Scholems opvattingen onjuist weergegeven,
ofwel Scholem heeft het zich hier te gemakkelijk gemaakt door Weinreb iets
te verwijten wat in het geval van elke middeleeuwse mysticus serieus wordt
bestudeerd.
We kunnen ons niet aan de indruk onttrekken dat Scholem het zich
aangaande Weinreb gemakkelijk heeft gemaakt. Voor iemand met zijn
kennis zou het toch een kleine moeite zijn geweest in zijn correspondentie
met Wyss of in zijn gesprek met Van der Leeuw enkele korte voorbeelden
aan te halen, waaruit de vermeende onzin blijkt van hetgeen Weinreb
schrijft. Helaas geeft Scholem geen voorbeelden van gevallen waar Weinreb
de fundamenten van de traditie verlaat en ideeën naar voren brengt die niets
meer met joodse mystiek van doen hebben. Opnieuw rijst de vraag of
Scholem Weinrebs boeken eigenlijk wel aandachtig gelezen heeft.
We keren nu terug naar de door Van der Leeuw aan Scholem toege-
schreven opmerking dat Weinreb de pretentie heeft drager te zijn van een
belangrijke mondelinge joodse traditie, die hij voor de eerste maal ook voor
niet-joden toegankelijk zou maken. Scholem, aldus Van der Leeuw, noemt
dit ‘niet anders dan humbug.’ Als dergelijke beweringen inderdaad in deze
vorm door Weinreb gedaan zouden zijn, zou Scholem volkomen gelijk heb-
ben. Ook hier blijkt echter bij nadere beschouwing de zaak genuanceerder te
liggen. De gewraakte uitspraak is in Weinrebs werk namelijk in het geheel
niet terug te vinden.
Bovendien suggereert het spreken over een mondelinge traditie die voor
het eerst aan niet-joden gebracht moet worden, dat Weinreb uitgaat van een
tweedeling tussen ‘wij, joden’ en ‘zij, niet-joden’. Wie Weinrebs werk heeft
bestudeerd, weet dat zulke gedachten hem vreemd zijn. Hij gruwelt juist van
de overtuiging dat een bepaalde bevolkingsgroep in het bezit zou zijn van
iets wat de ander niet heeft. De idee dat ‘de joden’ iets beter zouden weten
dan ‘de niet-joden’ of dat zij anderszins superieur zouden zijn, vond hij
onzin.19
Bij nadere beschouwing is wel te achterhalen hoe dit misverstand is ont-
staan. We constateren dat Weinrebs werk een zekere originaliteit niet ont-
zegd kan worden. Weinrebs benadering en interpretatie van de joodse (mys-
tieke) traditie en de uitgangspunten die hieraan ten grondslag liggen, zijn
inderdaad nieuw. Er is geen literatuur aan te wijzen waarin op dezelfde wijze
de joodse traditie wordt beschouwd. Tevens stellen we vast dat Weinreb zich
van dit feit goed bewust was en niet nalaat de lezer hierop te wijzen.20 Het is
voorstelbaar dat sommigen dergelijke zelfbewuste uitspraken opvatten als
een vorm van zelfingenomenheid.
Het misverstand dat Weinreb een bijzondere boodschap voor de niet-
joden koesterde, gaat mogelijk terug op één passage, die bij oppervlakkige
beschouwing lijkt te wijzen op deze overtuiging. In Ontmoetingen is sprake
van een boodschap van ‘Israël’ aan de ‘Kanaänieten’.21 Men hoede zich er
echter voor dit te zien als een boodschap van joden aan niet-joden. Wie
Weinrebs werk beter kent, moet weten dat ‘Israël’ hier niet staat voor de jo-
den, maar voor het besef in iedere mens dat het goddelijke zich in deze we-
reld manifesteert. ‘Kanaänieten’ is bij Weinreb geen aanduiding voor niet-
joden, doch een metafoor voor datgene, eveneens in iedere mens, dat zich
wenst te beperken tot deze materiële wereld, datgene dat zich richt op winst,
bezit, invloed en aanzien in deze wereld. Wie de moeite neemt het hele
hoofdstuk te lezen waarin deze passage staat, weet dat Weinreb dit ook met
zoveel woorden expliciet zegt.22
We constateren dat Weinreb inderdaad de behoefte heeft een ‘bood-
schap’ te brengen, maar dat deze vooral bestaat uit een appèl van het religi-
————————————
19. Zie Ontmoetingen 1 (1982) 118–119; Leven van Jezus (1997) 14.
20. Een voorbeeld daarvan vinden we in het voorwoord bij BaS (1963) vii, waar Weinreb
over zijn eigen boek zegt: ‘Het behandelt problemen van het leven, van de wereld en
van de Bijbel op een tot heden in publicaties nog niet gekende weg. Men zal vergeefs,
in welke taal dan ook, naar geschriften zoeken die deze zaken op deze wijze medege-
deeld bevatten. Dit boek zal daarom voor de geïnteresseerde en begrijpende lezer een
sensatie betekenen.’ Zie ook Wortels van het Woord (1981) 73–74; Innenwelt (1988) 14
(= Leven van Jezus [1997] 14); Gevangenis (1989) 184.
21. Ontmoetingen 2 (1982) 66–68.
22. Het feit dat Weinreb bijbelse begrippen als ‘Israël’, ‘Kanaän’ of ‘de volkeren’ in
overdrachtelijke zin gebruikt, komt elders in dit boek ter sprake: zie § 7.1.
euze gevoel aan het doorgeslagen materialisme, dat moet worden gedaan
aan alle mensen, ongeacht hun godsdienst. Weinrebs boodschap geldt
evenzeer het jodendom als het christendom.23 Dat is niet hetzelfde als een
‘belangrijke mondelinge traditie waarvan Weinreb de drager is en die hij
voor het eerst aan de niet-joden moest brengen’. Scholem mag dit laatste
humbug vinden; belangrijker is of het verwijt van toepassing is op Weinreb.
Zoals gezegd heeft Grüter zich voor Scholems mening over Weinreb uit-
sluitend gebaseerd op dit gesprek dat Van der Leeuw met Scholem heeft ge-
voerd. Daarbij maakt ze, waar het de joodse traditie betreft, door een ver-
draaiing van Van der Leeuws woorden de zaak op één punt nodeloos ver-
warrend: ‘De getallenmystiek (ook wel kabbalistiek genoemd) was niet zo
nieuw en bijzonder als Weinreb beweerde, en kwam traditioneel al voor bij
veel groepen joden’.24 Ten eerste wekt het woord ‘kabbalistiek’ als equivalent
voor getallenmystiek argwaan; in populaire boekjes over moderne esoterie
komt het woord nogal eens voor, maar in de serieuze bestudering van de
joodse mystiek zal geen geleerde ooit de getallenmystiek (ook wel: gematria)
aanduiden als ‘kabbalistiek’. Bovendien komt juist de term ‘kabbalistiek’ bij
Weinreb uitsluitend in negatieve zin voor als zinloze getallengoochelarij; er
is geen sprake van dat Weinreb zijn eigen ideeën als zodanig zou pre-
senteren. Ten tweede kan niemand die Weinrebs werken heeft bestudeerd
ooit volhouden dat Weinreb ergens beweert dat deze methoden van
getallenmystiek nieuw zouden zijn; hij wijst er zelf op, dat het begin van dit
soort methoden al bij de klassieke rabbijnen ligt.25
5.2 Grüter: Zwi Werblowsky contra Weinreb
Na in haar proefschrift Scholem als autoriteit te hebben aangehaald over de

waarde van Weinrebs mystieke werk, vervolgt Grüter met de mening van
een andere hoogleraar op het gebied van het jodendom:
Scholem was niet de enige die Weinreb op dit gebied voor een charlatan
hield. Een andere kenner van joodse religie, R.J. Zwi Werblowsky,
werkzaam aan het Institute for Advanced Religious Studies aan de uni-
versiteit van Indiana, was ook niet onder de indruk van Weinrebs gods-
dienstige activiteiten. Door Henriëtte Boas gevraagd naar zijn mening
over Weinrebs ideeën, schreef hij haar: ‘as regards his pretentions to be a
Kabbalist or Biblical scholar, I simply refuse tot waste time on the subject.
————————————
23. Ontmoetingen 2 (1982) 127.
24. Grüter, Fantast, 98. In Van der Leeuws verklaring luidt de formulering aldus: ‘De ge-
tallenmystiek, waarvan Weinreb zich bedient, behoort tot de traditie van een speciale
groep chassidische Joden: de Belzer Chassisim.’ Voor een evaluatie van deze bewering,
zie hierboven.
25. Zie bijvoorbeeld BaS, 43–44.
(…) If dr. Weinreb wants to write his own private version of a 20th
century pseudo-Midrash that is his business and that of his publishers and
readers’.26
Uit Zwi Werblowsky’s woorden blijkt dat hij van sommige moderne spiri-
tuele stromingen niets moet hebben; zo uit hij in dezelfde brief zijn ergernis
over ‘dwazen’ die ‘het evangelie van Yoga, Zen of LSD’ verkondigen. Ook
blijkt dat hij niets van Weinrebs werk moet hebben; hij weigert de boeken in
beschouwing te nemen, omdat het geen wetenschappelijke studies zijn. Het
is echter jammer dat Zwi Werblowsky zich evenals Scholem niet verwaardigt
iets inhoudelijks over Weinrebs werk te zeggen, want juist dat was leerzaam
geweest. Nergens blijkt dat hij de boeken werkelijk gelezen heeft en er inhou-
delijk op ingaat. Het enige dat we uit Zwi Werblowsky’s brief aan Boas op-
maken, is dat Weinreb volgens hem pretendeert kabbalist of bijbelgeleerde
(biblical scholar) te zijn, en dat het geheel zijn eigen zaak is, en die van zijn
uitgevers en zijn lezers, als hij zijn privéversie van een twintigste-eeuwse
pseudo-Midrash wil schrijven. Het vreemde is dat in heel Weinrebs werk
nergens de pretentie voorkomt dat hij kabbalist of bijbelgeleerde zou zijn.
En dat hij het zelf mag weten als hij religieuze boeken wil schrijven, lijkt een
nogal voor de hand liggende conclusie te zijn.
Behalve deze brief zijn er andere documenten — die Grüter niet noemt
— waaruit in meer detail blijkt wat Zwi Werblowsky van Weinrebs werk
vond. Toen Weinrebs Nederlandse uitgever begin 1968 Zwi Werblowsky’s
mening over het werk vroeg en informeerde welke Israëlische uitgevers in
het werk geïnteresseerd zouden kunnen zijn, antwoordde laatstgenoemde
correct maar terughoudend:
The Publishers I know are mostly interested in scholarly contributions
to Biblical, Historical and Religious studies and I do not think I am de-
rogating from the interest of Prof. Weinreb’s work if I say that it does
not come under this category. Prof. Weinreb’s work is an exegetical ef-
fort in the traditional Number Mysticism and Homiletic Etymology
practised by Kabbalists and other Medieval Traditional Commentators,
and of course the fact that this sort of thing is still attempted in the 20th
————————————
26. Grüter, Fantast, 98. De door Grüter geciteerde brief d.d. 29 april 1970 (RIOD/Weinreb,
15a) bevat nog een laatste zin, die volgt op het citaat: ‘I regret that I cannot give you
any information on his religious activities in Israel since the subject is too uninterest-
ing and unimportant to be taken notice of either by myself or by anyone else.’ Terzijde
zij opgemerkt dat Zwi Werblowsky niet werkte aan de ‘universiteit van Indiana’, zoals
Grüter stelt. In zijn brief zegt hij op sabbatical te zijn van de Hebreeuwse Universiteit
van Jeruzalem aan de University of Notre Dame (Indiana) en de University of Chicago
(Illinois).
Century is not devoid of interest. But it is not the kind of effort which
the Publishers I know would be interested in.27
In een brief aan Weinreb persoonlijk voegt Zwi Werblowsky nog daaraan
toe:
Since I myself am merely a modern scholar who studies the Kabbalah
but does not believe in it, I am, perhaps, not the right person to evalu-
ate an effort which represents a continuation of the Medieval Tradition
of the Gematriah and homiletic etymology. It is a method that interests
me as a phenomenon in the history of Biblical Exegesis, but to which I
cannot attribute any validity.28
In deze brieven is Zwi Werblowsky iets explicieter. Hij karakteriseert Wein-

rebs boeken als een voortzetting van de middeleeuwse Kabbala, in het bij-
zonder de traditie van gematria, getallenmystiek en homiletische etymolo-
gie.29 Zwi Werblowsky wijst erop dat hij als wetenschapper belangstelling
heeft voor dergelijke verschijnselen, inclusief het bestaan ervan in de twin-
tigste eeuw, maar dat hij persoonlijk geen geloof hecht aan deze mystieke,
kabbalistische tradities en ze in die zin geen ‘geldigheid’ toedicht. Als dat in
zijn ogen het geval is bij de middeleeuwse Kabbala, geldt het in nog sterkere
mate voor Weinrebs werk, alsook voor alle vormen van moderne esoterie.
Uiteraard heeft Zwi Werblowsky het volste recht geen geloof te hechten
aan religieuze ideeën als die van Weinreb, in de zin dat laatstgenoemde uit-
spraken doet en uitgangspunten heeft die niet wetenschappelijk zijn vast te
stellen of te bewijzen. Toch lijkt er een discrepantie te bestaan in Zwi Wer-
blowsky’s persoonlijke belangstelling. In een brief aan Boas zegt hij Wein-
rebs activiteiten te beschouwen als ‘too uninteresting and unimportant to be
taken notice of’ (zie hierboven, noot 25). Anderzijds verklaart hij aan Ver-
hulst dat een voortzetting van de middeleeuwse Kabbala in de twintigste
eeuw niet van belang is ontbloot (zie hierboven). Zwi Werblowsky’s houd-
ing is kenmerkend voor veel geleerden: ofschoon in wetenschappelijke zin
geen waarheidsoordeel geveld mag worden over de inhoud van religieuze
opvattingen, geven veel wetenschappers uiting aan hun persoonlijke afkeer
wanneer mensen in deze tijd beweren dat ze aan de middeleeuwse Kabbala
geloof hechten, menen een voortzetting van dergelijke stromingen te zijn, of
andere moderne esoterische stromingen aanhangen.
————————————
27. Brief d.d. 27 februari 1968 aan Carolus Verhulst (uitgever).
28. Brief d.d. 27 februari 1968 aan F. Weinreb. Onder aan de brief schijft Zwi Werblow-
sky, die Nederlands spreekt: ‘Gedicteerd vóór ons onderhoud vanochtend. hart. groeten
Z.W.’
29. Deze constatering vormt alweer een aanwijzing dat Weinreb met zijn benadering niet
specifieke tradities van de Belzer Chassidim volgt, zie de vorige paragraaf.
5.3 Conclusie
Bij een beschrijving van het werk van Weinreb dient ook het oordeel ter
sprake te komen dat van wetenschappelijke zijde over dit werk is gegeven.
Regina Grüter citeert in haar proefschrift een verslag door A.J. van der
Leeuw van een gesprek met Gershom Scholem over Weinrebs werk. Dit
verslag bevat uitspraken van Scholem die verbazing wekken en inmiddels
helaas niet meer op betrouwbaarheid zijn te controleren. Volgens Van der
Leeuw beschouwt Scholem Weinreb als een charlatan, hoewel hij met geen
enkel voorbeeld komt waarmee die charlatanerie aangetoond wordt.
Überhaupt blijkt nergens uit dat Scholem Weinrebs werk aandachtig heeft
gelezen. De enkele concrete punten die Van der Leeuw in zijn verslag uit
Scholems mond optekent, doen ongeloofwaardig aan: Dat Weinrebs kennis
van de joodse traditie gering ‘lijkt’, heeft geen grond in Weinrebs boeken,
gezien de hoeveelheid traditionele literatuur die hij citeert. Dat Weinrebs
kennis lijkt ontleend aan ‘bloemlezingen en samenvattende werken’ wordt
evenmin gestaafd met voorbeelden en, sterker nog, door de inhoud van zijn
werk weerlegd. Dat Weinreb zijn getallenmystiek aan de Belzer chassidim zou
hebben ontleend, is simpelweg onjuist, aangezien deze groepering niet
bekend staat om een eigen, afzonderlijke traditie op dit punt. Dat hetgeen
origineel is aan Weinrebs boeken, kennelijk zijn eigen verzinsels zijn, is een
vreemd verwijt uit de mond van Scholem, die zijn leven lang heeft besteed
aan de studie van dergelijke originele toevoegingen aan de traditie. Dat
Weinreb de eerste is die voor niet- joden een geheime boodschap brengt, is
onzin, zoals Scholem terecht zegt, doch dit verwijt vindt bij nadere bestu-
dering geen steun in Weinrebs boeken.
Enerzijds is het mogelijk dat Van der Leeuw Scholem hier en daar niet
goed heeft begrepen en hem onjuist weergeeft, maar anderzijds maken Scho-
lems uitspraken de indruk dat hij het zich in zijn oordeel over Weinreb zeer
gemakkelijk heeft gemaakt. Het is goed denkbaar dat Scholems persoonlijke
verhouding tot de joodse mystiek een rol heeft gespeeld in zijn beoordeling
van Weinrebs werk. Scholem vond dat de huidige mens niet meer de we-
zenlijke waarheid van de Kabbala kon ervaren; wie beweerde dat wel te doen,
bestempelde hij als een charlatan. Tenslotte valt de mogelijkheid niet uit te
sluiten dat het feit dat Weinreb van oorlogsmisdaden werd verdacht, van
invloed is geweest op Scholems oordeel over hem.
Ook Zwi Werblowski kent de ideeën van Weinreb geen geldigheid toe,
daar Weinrebs geschriften geen wetenschappelijke studies zijn. Ofschoon hij
erop wijst dat Weinreb wel degelijk een traditie voortzet, laat hij het werk het
liefst ongelezen en de man het liefst onbesproken, echter zonder daarvoor
een ander argument te geven dan dat het werk niet wetenschappelijk is.
Het is logisch dat historici als Grüter en Van der Leeuw inzake de beoor-
deling van Weinrebs mystieke werk autoriteiten als Scholem en Zwi Wer-
blowsky serieus nemen en op hun woord geloven. Hier is echter gebleken,
dat dit maar ten dele terecht is. Hoe groot de naam ook, een oordeel van een
geleerde krijgt pas waarde wanneer ook de argumenten worden gegeven die
dat oordeel ondersteunen. Dat is noch bij Scholem noch bij Zwi Wer-
blowsky het geval geweest.
HOOFDSTUK 6
HEBREEUWS ALS HEILIGE TAAL
Na de behandeling van Grüters proefschrift en de mening van Scholem en

Zwi Werblowsky over Weinrebs werk, keren we terug naar de inhoud van
het werk. Het is niet onterecht te stellen dat het fundament van Weinrebs
werk wordt gevormd door zijn traditionele en mystieke visie op de
Hebreeuwse taal. Op vrijwel elke bladzijde onderbouwt hij vanuit deze visie
op taal het betoog door te verwijzen naar Hebreeuwse woorden en hun
achtergrond. Daarom zullen we nu allereerst aandacht besteden aan de
traditionele joodse visie op taal en de ideeën die daarin een rol spelen.
6.1 Taal van nature en taal bij conventie
De joodse traditie leert dat de Tora als de Openbaring van God op de Sinaï
aan Mozes is gegeven. Als God iets geeft, wil dat zeggen dat het geschenk van
goddelijke oorsprong is. Als de Tora van goddelijke oorsprong is, is auto-
matisch ook het Hebreeuws, de taal van de Tora, van goddelijke oorsprong.
Wanneer we Genesis, het eerste boek van de Bijbel, openslaan, lezen we dat
God de schepping doet ontstaan door te spreken (bijv. Gen 1:3 En God sprak:
‘Er zij licht’). De scheppingshandelingen van God zijn aldus in eerste in-
stantie een goddelijke taaluiting. In de ogen van de klassieke rabbijnen was
het Hebreeuws een heilige, goddelijke taal. Dat de rabbijnen dit zo zagen,
sprak echter niet vanzelf. De Bijbel verwijst slechts zeer zelden naar het
Hebreeuws als taal.1 Wat we wel in de Bijbel vinden, is de opvatting dat er
een oertaal was die vanaf de schepping op de wereld is geweest. Het verhaal
van de toren van Babel (Gen. 11:1–9) leert ons dat vóór de torenbouw de
gehele wereld ‘dezelfde taal en dezelfde woorden’ sprak. De Bijbel laat ons in
het ongewisse over de identiteit van die taal; nergens staat dat dit het
Hebreeuws was. Voor de klassieke rabbijnen echter leed het geen enkele
twijfel dat deze oertaal het Hebreeuws moest zijn geweest.
————————————
1. De enige twee termen die in de Bijbel naar het Hebreeuws verwijzen, zijn ‘Judees’ (ye-
hudit) in 2 Kon. 18:26, 28; Jes. 36:11, 13; 2 Kron. 32:18 en Neh. 13:24, en de literaire
uitdrukking ‘de tale Kanaäns’ (sefat Kena‘an) in Jes. 19:18.
De rabbijnen waren ervan overtuigd dat God de wereld geschapen had

door Hebreeuwse woorden uit te spreken. In Gen. 1:3 wordt het licht ge-
schapen doordat God in het Hebreeuws het woord voor ‘licht’ (’or) uit-
spreekt. Het licht kan daardoor ontstaan, omdat er volgens de rabbijnen een
samenhang bestaat tussen de klank van het woord ’or en het licht zelf. De
klank van het woord ’or bevat eigenlijk de formule, de blauwdruk voor het
licht, terwijl andersom al het licht in de wereld het stempel draagt van het
woord ’or. In feite fabriceert God het licht door precies deze combinatie van
klanken uit te spreken. Het woord voor ‘licht’ is niet zomaar een woord,
maar een eigennaam voor licht, een vaste naam die bij het licht hoort. Het
woord ’or is een uitdrukking van het wezen van licht.
Daar de rabbijnen er vanuit gingen dat de klanken van de heilige He-
breeuwse taal onlosmakelijk verbonden waren met de letters waarin die taal
geschreven werd, maakten zij geen onderscheid tussen de klank van een
woord en de letters waarmee dat woord gespeld werd: klank en schrift waren
identiek. Als God het licht schept door de klank van het woord ’or uit te
spreken, spreekt Hij tevens de lettercombinatie alef-waw-resh uit. In de
naam ‘licht’, alef-waw-resh, zit een formule met behulp waarvan het licht
gevormd kan worden. Specifiek deze lettercombinatie geeft het wezen van
licht weer. Elk van de tien goddelijke scheppingshandelingen behelst dus het
uiten van de letters in een bepaalde volgorde en combinatie. Alles wat wij in
deze wereld om ons heen zien, is daarmee het resultaat van een eens door
God in een bepaalde volgorde uitgesproken lettercombinatie — de hele
wereld is geschapen door lettercombinaties.2
Volgens de rabbijnen bestond er dus wat het Hebreeuws betreft een na-
tuurlijk verband tussen de klank van een woord, de betekenis ervan en de
schrijfwijze. De moderne taalwetenschap daarentegen stelt dat er geen ver-
band is tussen klank, betekenis en schrift. Dat de klank van een woord niet
samenhangt met de betekenis ervan, blijkt naar moderne inzichten al uit het
feit dat verschillende talen voor hetzelfde ding geheel andere klanken ge-
bruiken: het Engelse tree, het Spaanse árbol en het Duitse Baum klinken
verschillend, maar hebben dezelfde betekenis ‘boom’. Het feit dat in het
Duits nu toevallig de klankencombinatie b, au en m naar een boom verwijst,
komt niet door een natuurlijk verband tussen specifiek deze combinatie van
klanken en de boom zelf, maar doordat dit verband bij afspraak (of liever:
conventie) is ontstaan. Hetzelfde geldt voor de relatie tussen klank en schrift.
————————————
2. Een voorbeeld van deze opvatting in de rabbijnse literatuur betreft Bezalel, de bouwer
van de Tabernakel (Ex. 31). Het was een bekend rabbijns idee dat de Tabernakel ge-
bouwd was volgens dezelfde structuur als de hele kosmos. Van de bouwer Bezalel, die
reeds volgens de Bijbel vervuld was van Gods geest, wijsheid, inzicht en kennis (Ex.
31:3), wordt in de rabbijnse traditie dan ook verteld dat hij bekend was met de ‘letter-
combinaties waarmee hemel en aarde geschapen werden’ (b Berachot 55a).
Taal is volgens de moderne wetenschap een systematisch geheel aan klanken.

Hoe men vervolgens die klanken in schrift wil noteren, is willekeurig en
eveneens gebaseerd op conventie. Tot 1926 werd bijvoorbeeld het Turks ge-
schreven in Arabisch schrift. Toen men besloot het Latijnse alfabet in te
voeren, veranderde er niets aan het Turks als taal; de klanken en de uitspraak
bleven gelijk, alleen de wijze waarop zij werden genoteerd veranderde. Kort-
om, voor de moderne taalwetenschap is er geen verband tussen de klank van
een woord, de betekenis van dat woord en de letters waarmee de klank ervan
wordt genoteerd.
Tegen deze argumenten zouden de rabbijnen waarschijnlijk hebben in-
gebracht dat dit verband in alle andere talen mogelijk niet bestaat, maar dat
er in het heilige Hebreeuws wel degelijk een natuurlijk verband is tussen
klank, betekenis en schrift. Overigens is de vraag of taal van nature of bij
conventie is ontstaan, al veel ouder dan de rabbijnse literatuur. Reeds in de
vierde eeuw voor Christus wordt in Plato’s dialoog de Cratylus over deze
kwestie gedebatteerd.3
De hier uiteengezette traditionele visie op het Hebreeuws wordt door
Weinreb volledig onderschreven en is alom aanwezig in zijn werk. Ook hij
beschouwt het Hebreeuws als een heilige taal, waarin er een natuurlijk ver-
band bestaat tussen woorden, hun betekenis en het schrift waarmee ze ge-
schreven worden. Dit gehele ideeëncomplex krijgt bij Weinreb een eigen ge-
stalte en wordt op geheel eigen wijze beschreven. Toch zijn er inhoudelijk
geen verschillen tussen Weinrebs visie op het Hebreeuws en de manier
waarop wij zojuist de traditionele joodse visie op de Hebreeuwse taal hebben
beschreven. Het gaat hier zonder twijfel om een en dezelfde denkwereld.
Hoewel blijkt dat Weinreb zich bewust is van het bestaan van allerlei
moderne wetenschappelijke visies op het verschijnsel taal 4 , spelen deze
theorieën geen rol in zijn traditionele benadering van het Hebreeuws als
heilige taal. Hij maakt dan ook geen gebruik van moderne wetenschappe-
lijke begrippen als ‘taal van nature’ of ‘taal bij conventie’.5 Veeleer blijkt uit de
praktijk hoe hij het verschijnsel van de taal benadert; voortdurend blijkt het
te gaan om een toepassen van de traditionele opvatting van taal. Toch be-
schrijft Weinreb nergens in zijn werk systematisch, samenhangend en volle-
dig welke voorstellingen precies ten grondslag liggen aan dit denken over de
————————————
3. Voor een uitvoerige beschrijving van de rabbijnse denkbeelden over het Hebreeuws als
heilige taal, zie Laenen, Joodse mystiek, 261–273 alsmede 61–63. Zie ook de bijbeho-
rende literatuurverwijzingen op pp. 295–296.
4. BaS (1963) 27–28.
5. Zie bijv. ‘Jonah’ (1970) les 4, p. 4 (in de Duitse vertaling, Das Buch Jonah. Der Sinn des
Buches Jonah nach der ältesten jüdischen Überlieferung [2e druk; 1980] 125). Weinrebs
uiteenzetting over namen in de Tora komt overeen met de idee van de samenhang
tussen woord en inhoud, zonder dat de term ‘taal van nature’ genoemd wordt.
Hebreeuwse taal. Daarom zullen we in dit hoofdstuk een poging doen om

alle onderliggende gedachten omtrent de heiligheid van de taal zoals die in
Weinrebs werk en in de joodse traditie voorkomen, expliciet te maken.
6.2 Het scheppen door middel van de letters
Bij de klassieke rabbijnen werd het ontstaan van de schepping eigenlijk heel
eenvoudig voorgesteld: God sprak en datgene wat Hij uitsprak kwam gelijk-
tijdig tot aanzijn. De latere joodse mystici echter zagen in het ontstaan van
de schepping door een goddelijke taaluiting een zeer uitgebreid en gecom-
pliceerd proces. Tussen het moment dat de taaluiting, als het ware, de mond
van God verliet en het moment dat het uitgesprokene in de schepping een
concrete vorm aannam, lag in de ogen van de kabbalisten een geheel gebied
waarin zich de taal geleidelijk ontvouwde. Weinreb blijkt in zijn boeken iets
van beide visies over te nemen, maar zegt dit nergens expliciet. In zijn bele-
ving en beschrijving van de Hebreeuwse taal grijpt hij zonder meer terug op
de literatuur van de klassieke rabbijnen. Veel aandacht besteedt hij echter
ook aan de opvattingen van de joodse mystici en is hij vooral gericht op de
taalprocessen die achter de scheppingshandelingen schuilgaan. Overeen-
komstig de joodse mystieke traditie zijn de Hebreeuwse letters voor Weinreb
een uitkristallisatie van goddelijke krachten; elke letter heeft zijn eigen spiri-
tuele gebied, elke letter drukt op zijn eigen manier een stempel op de gehele
schepping.6 (Zie de afbeelding van de letters en hun getalswaarden, p. 187.)
Het is duidelijk dat Weinreb de Hebreeuwse letters beschouwt als oer-
vormen of ‘archetypen’. Hoewel hij het begrip ‘archetype’ uit de Jungiaanse
psychologie met een zekere tegenzin gebruikt (zie § 3.2), komt Weinrebs
uitleg van deze oervormen nauw overeen met die van Jung.7 Archetypen zijn
spirituele oervormen, onstoffelijke oerideeën, die aan de concrete werkelijk-
heid ten grondslag liggen, maar die voor ons niet direct waarneembaar zijn
of met natuurwetenschappelijke maatstaven te meten en te analyseren. Wel
kunnen archetypen indirect worden waargenomen, namelijk uit de manier
waarop ze zich in onze bewuste werkelijkheid manifesteren. Bij Weinreb zijn
de letters dan ook dynamische spirituele krachtvelden, die in het verborgene
werkzaam zijn en eigenlijk onzichtbaar blijven, maar die zich op allerlei
manieren in onze concrete werkelijkheid indirect manifesteren. De concrete
letters die wij kennen, de vorm van de alef, de kaf, de tsade enzovoort, zijn
daarmee weerspiegelingen van de spirituele, voor ons verborgen krachten.
————————————
6. Een uitgebreid werk over allerhande tradities met betrekking tot taal, letters en getal-
len, is Elias Lipiner, ‫ תורת האידיאות של האלפבית העברי‬.‫( חזון אותיות‬The metaphysics of the
Hebrew alphabet) (Jeruzalem 1989).
7. ‘Anthropologie II’ (1975) 65–67.
Met andere woorden: de letters bestaan dus al in een spirituele oervorm

vóórdat deze voor ons waarneembaar worden. Met Jung (en de joodse mys-
tieke traditie) is ook Weinreb van mening dat de letters als beelden geladen
zijn met een archetypische inhoud. Van die beelden gaat een numineuze
werking uit. Dat wil zeggen dat met die beelden iets ‘meekomt’ van het irra-
tionele, het mysterieuze of het goddelijke. Het is daarom ook niet het beeld
zelf dat ons bewust of onbewust zozeer kan raken, maar veel meer de arche-
typische inhoud, het numineuze of goddelijke aspect dat eruit spreekt.
In de Middeleeuwen hebben de kabbalisten het systeem van de sefirot tot
ontwikkeling gebracht, dat op symbolische wijze de totstandkoming van de
schepping weergeeft. God openbaart of ontvouwt zich door middel van de
sefirot. Behalve via het sefirotsysteem kon het proces van de schepping of het
zich openbaren van de godheid ook op geheel andere wijze worden weerge-
geven, namelijk door gebruik te maken van symbolen die ontleend zijn aan
de wereld van de taal. Sefirot en taal zijn in feite twee verschillende moge-
lijkheden om op symbolische wijze hetzelfde proces uit te drukken; het be-
treft hier slechts een keuze tussen gelijkwaardige symbolen. Een kabbalist
kan dus kiezen of hij het scheppingsproces wil doorgronden door middel
van contemplatie van de sefirot of door het wezen van de taal te over-
denken.8 Ook Weinreb maakt in zijn uitleg en benadering van de joodse
mystiek gebruik van beide systemen, dat van de sefirot en dat van de taal.
Toch blijven zijn beschrijvingen van de schepping in hoofdzaak teruggrijpen
op de symboliek van de taal.9 De omgang met de mystieke betekenis van de
Hebreeuwse letters en hun getalswaarde is in Weinrebs benadering sterker
vertegenwoordigd dan bij vele joodse mystici.
6.3 Weinreb en de joodse taalmystiek
Het lijdt geen twijfel dat Weinreb zich bij de benadering van de Hebreeuwse
taal heeft laten inspireren door hetgeen de rabbijnse en mystieke traditie
over de heilige taal vertelt. Een probleem daarbij is dat Weinreb zelden zijn
bronnen vermeldt (zie § 3.1.1). Bij de diverse joodse mystici hebben ideeën
rond de taal een grote rol gespeeld. Bij de mystieke exegese maakten zij vaak
gebruik van technieken als het combineren en permuteren (d.w.z.
verplaatsen of vervangen) van de letters van het Hebreeuwse alfabet. In het
bijzonder verdienen in dit kader Sefer Yetsira en Abraham Abulafia vermeld
te worden. Sefer Yetsira (het Boek van de Schepping) is een tractaat van een
anonieme auteur, vermoedelijk geschreven tussen 300 en 600 na Christus,
————————————
8. Zie ook Laenen, Joodse mystiek, 102–104 en geheel hoofdstuk 7 over taalmystiek.
9. De behandeling van de sefirot komt in het bijzonder naar voren in zijn Mensbeeld
(1993).
dat grote invloed heeft uitgeoefend op de latere Kabbala. Het bevat een
compacte verhandeling over kosmologie en kosmogonie en zinspeelt op
kennis van de schepping van hemel en aarde.10 Het centrale thema van Sefer
Yetsira is de totstandkoming van onze schepping door middel van He-
breeuwse lettercombinaties. Volgens dit boek is elke combinatie van twee
Hebreeuwse letters een bouwsteen van de kosmos met een eigen betekenis.
Het werk van Abraham Abulafia (1240–ca. 1291) is voor het grootste deel
gewijd aan een volledig systeem van speciale combinatie- en permutatie-
technieken, die hij chochmat ha-tseruf noemde: de kennis van de combinatie.
Bij de bestudering van Weinrebs werk komen we technieken van per-
muteren en combineren tegen, die we ook aantreffen bij de joodse mystici,
zonder dat we precies weten uit welke werken Weinreb zijn inspiratie putte
of welke personen hem hierin beïnvloed hebben. Het combineren en per-
muteren van Hebreeuwse letters ligt ten grondslag aan veel ideeën in het
werk van Weinreb. Ter illustratie zullen we enkele voorbeelden van derge-
lijke technieken geven.
In het Hebreeuws bestaan combinaties van drie medeklinkers, de zoge-
naamde ‘wortels’, die een bepaalde basisbetekenis hebben. Zo is er de wortel
zayin-kaf-resh, die zowel de basisbetekenis ‘mannelijk’ heeft, alsook ‘zich
herinneren’ kan betekenen. Voor de rabbijnse en mystieke taalopvatting was
een wortel echter in eerste instantie een combinatie van drie afzonderlijke
letters, nog afgezien van de betekenissen ervan. Het belangrijkste aspect van
deze wortel zayin-kaf-resh is dan ook dat deze is opgebouwd uit de combi-
natie van een zayin, een kaf en een resh. Dit laatste verleent het woord zijn ei-
gen karakter. Voor de rabbijnen stond het vast dat de twee betekenissen van
deze wortel, ‘mannelijk’ en ‘zich herinneren’, aan elkaar verwant waren;
beide begrippen worden immers met exact dezelfde lettercombinatie, de-
zelfde ‘chemische formule’, geschreven (zie hierboven, § 6.1). In zijn werk
maakt Weinreb vaak gebruik van dergelijke opvattingen. Uitgaande van de
idee dat ‘zich herinneren’ en ‘mannelijk’ dezelfde lettercombinatie hebben,
wijst hij geregeld op de innerlijke verwantschap van beide begrippen.11
Voor de moderne taalwetenschap geldt dit allemaal niet. De woorden
‘zich herinneren’ en ‘mannelijk’ mogen weliswaar toevalligerwijs met de-
zelfde consonanten geschreven worden, maar dit wijst in het geheel niet op
————————————
10. Les 11 in de cursus Hebreeuwse alfabet (1993) is voornamelijk op Sefer Yetsira geba-
seerd. Ook de cursus ‘Anthropologie II’ (1975) vanaf p. 83, is deels door Sefer Yetsira
geïnspireerd. Ofschoon Weinreb in deze cursussen niet expliciet verwijst naar Sefer
Yetsira, is het onmiskenbaar dat hij zich regelmatig in zijn werk laat insprireren door
dit boek. Overigens verwijst hij een keer wel expliciet naar dit boek (Hebreeuwse alfabet,
les 4, p. 42), waarbij hij stelt dat Sefer Yetsira en de Zohar in het Aramees zijn geschreven.
Voor de Zohar is dit correct, maar Sefer Yetsira is beslist gesteld in het Hebreeuws.
11. Leven van Jezus (1997) 25–26.
een innerlijk verband tussen de twee begrippen. Zo heeft ook het Neder-
landse woord ‘was’ (als de verleden tijd van ‘zijn’) dezelfde letters als het
zelfstandige naamwoord ‘was’ (in de uitdrukking ‘de was doen’), maar voor
de taalwetenschap geldt dit als toeval. Het wijst niet op een verband tussen
beide begrippen.
Op dezelfde wijze kunnen volgens de mystieke taalopvatting en volgens
Weinreb de Hebreeuwse woorden basar (‘vlees’) en besora (‘boodschap’)
met elkaar in verband gebracht worden.12 Beide woorden immers zijn opge-
bouwd uit de wortel bet-sin-resh. De letters van deze wortel kunnen ook in
een andere volgorde worden gezet: shin-bet-resh.13 En deze volgorde geeft
het woord shever (‘breuk’).14 Aangezien dit laatste woord is opgebouwd uit
dezelfde taalelementen als ‘vlees’ en ‘boodschap’, houdt dit voor Weinreb
automatisch in dat ook het Hebreeuwse woord voor ‘breuk’ een innerlijke
verwantschap heeft met ‘vlees’ en ‘boodschap’.15
Een ander voorbeeld waaruit het denken vanuit lettercombinaties blijkt,
is het verband dat traditioneel gelegd wordt tussen woorden met twee over-
eenkomstige letters. Omdat in de traditionele taalopvatting elke letter op
zich al iets betekent en dus elke combinatie van twee letters ook een geheel
eigen karakter heeft, ligt het voor de hand te veronderstellen dat woorden
die twee dezelfde letters bevatten, ook een gemeenschappelijk karakter
hebben. Dat is het geval bij het Hebreeuwse werkwoord ra’a (‘zien’), dat ge-
speld wordt met resh-alef-he, en het werkwoord yare (‘vrezen’), dat wordt
geschreven met yod-resh-alef. Het voorkomen van de vaste combinatie
resh-alef in beide woorden duidt voor de joodse traditie op een innerlijke
verwantschap. Het is duidelijk dat ook hier de moderne taalwetenschap de
schouders ophaalt: dat er toevallig twee dezelfde letters in twee woorden
zitten, zegt helemaal niets.16
Hetzelfde zien we Weinreb doen waar hij een verband legt tussen diverse
begrippen die met Egypte te maken hebben: het feit dat in al die begrippen
de combinatie pe-resh voorkomt17, wijst op een innerlijke samenhang. In
zijn boeken legt Weinreb het verband uit tussen Farao, de eerste heer van
Jozef, die Potifar heet, Jozefs vrouw, die de dochter van Potifera is, en de koe
————————————
12. Weinreb bezigt de vorm besura, hetgeen onjuist is.
13. Merk op dat de letters shin en sin, geheel naar het voorbeeld van de traditie, in dit op-
zicht kunnen worden verwisseld. De uitspraak mag weliswaar verschillen, toch gaat
het om dezelfde letter.
14. Zie Laenen, Joodse mystiek, § 1.2, pp. 56–57; § 2.6.4, p. 140 en de bijbehorende litera-
tuur op pp. 288–291.
15. Leven van Jezus (1997) 87; ‘Commentaar op het Johannesevangelie’ (1977) I, 47–48.
16. ‘Prediker’ (Academie; 1979) 80–81; ‘Legende van de beide bomen’ (z.j.) 81.
17. Merk op dat de Hebreeuwse letter pe als zogenaamde begadkefat-letter als p, maar ook
als f kan worden uitgesproken.
(in het Hebreeuws par) uit de droom van Farao. Ook in de naam van de in
Egypte geboren zoon van Jozef, Efraïm, is de lettercombinatie pe-resh opge-
nomen.18
Een ander punt dat we bij Weinreb tegenkomen en dat we ook uit de
joodse traditie kennen, is het gebruik van klankverwante woorden. Een be-
kende passage in de rabbijnse literatuur geeft diverse verklaringen voor het
woord Moria (Gen. 22:2) op basis van klankovereenkomst alsmede vanuit
het principe dat de combinatie van twee gemeenschappelijke letters in ver-
schillende begrippen een innerlijk verband impliceert, zoals we zojuist al bij
Weinreb zagen.19 Zo verwijst Weinreb naar de verwantschap van de He-
breeuwse woorden voor ‘bed’, mitta (mem-tet-he), en ‘maatstaf’, midda
(mem-dalet-he). Het feit dat beide woorden zo vergelijkbaar klinken, duidt
voor Weinreb tevens op een innerlijke overeenkomst.20 Op de inhoudelijke
uitleg van bovenstaande voorbeelden zullen we in het volgende onderdeel of
verderop in dit boek nog terugkomen.
6.4 Het uiterlijke en het innerlijke woord
In onderdeel 2.9 over het historiseren van de Bijbel hebben we reeds gezien
dat in Weinrebs ogen de uiterlijke beelden van de bijbelse verhalen en de
wezenlijke, dieper liggende betekenis ervan een onverbrekelijke eenheid vor-
men. We hebben in dat hoofdstuk ook in het voorbijgaan gewezen op het
feit dat volgens Weinreb de wezenlijke betekenis van de bijbelse verhalen
verbonden is met het Hebreeuws als heilige taal. Voor de mystieke traditie
en voor Weinreb verbindt het Hebreeuwse woord deze wereld met de
spirituele wereld, vormt als het ware een brug ertussen en vertelt ons wat het
wezen van de bijbelse beelden is. Het bijbelse woord maakt het ons mogelijk
in andere werelden door te dringen en de zin van het leven te leren kennen.
In zijn werk Het leven van Jezus wijdt Weinreb een heel hoofdstuk aan het
onrecht dat het Oude en het Nieuwe Testament21 is aangedaan. Met onrecht
bedoelt hij dat de Bijbel door velen slechts gelezen wordt als ieder ander
willekeurig boek. De Bijbel kan natuurlijk zo gelezen worden, maar dan sluit
men de innerlijke en wezenlijke betekenis buiten. Voor Weinreb vormen het
uiterlijke woord zoals het voor ons verschijnt en het innerlijke, eeuwige
————————————
18. BaS (1963) 386–389.
19. Zie Genesis Rabba 55:7 op Gen 22:2. Een ander voorbeeld is te vinden in Mechilta de-
R. Isma‘el op Ex 15:25.
20. F. Weinreb, ‘Het geheim van het huis. Het wonen’ (Academie; 1982) 23; ‘Jonah’
(1970) les 3, p. 2; Hebreeuwse alfabet (1993) les 7, p. 19.
21. Leven van Jezus (1997) 13–26. Weinrebs visie op het Nieuwe Testament zal in hoofd-
stuk 9 aan de orde komen.
karakter van deze woorden een eenheid. Het verbreken van deze eenheid
leidt tot ‘veruiterlijking’ van het woord van de Bijbel.
Het gaat er Weinreb in de allereerste plaats om dat de huidige mens weer
contact krijgt met de spirituele werelden die achter de Hebreeuwse letters
verborgen liggen. Het centrale thema in zijn werk is immers het leggen van
een verbinding tussen deze zichtbare werkelijkheid en de spirituele werke-
lijkheid die aan de onze ten grondslag ligt. Deze eenheid van twee werke-
lijkheden is voor Weinreb de ware werkelijkheid, die voor ons huidige be-
wustzijn verloren mag zijn gegaan, maar in feite nooit opgehouden heeft te
bestaan.
Zo houdt het begrip taal meer in dan slechts een hulpmiddel waarmee
mensen onderling met elkaar kunnen communiceren. Wanneer wij over een
koe spreken, denken wij veelal aan de uiterlijke kant van de koe als een
nuttig dier dat melk produceert, een melkfabriek als onderdeel van een pro-
ductieproces. Op dezelfde manier kan men bomen vooral zien als dingen die
een zekere economische en agrarische waarde vertegenwoordigen. Maar een
koe is niet slechts een nuttig dier — wat is een dier eigenlijk? — en een boom
is niet slechts een nuttig object voor producten waar hout in verwerkt wordt.
Het gaat Weinreb uiteraard niet alleen om koeien of bomen, maar om
alles wat in onze schepping zichtbaar aanwezig is, zoals gesteente, vegetatie,
dierlijk leven, landschappen, het uitspansel, kleuren enz. Alles is in de eerste
plaats een uitdrukking van iets wat elders, in het goddelijke, aanwezig is.
Achter dit alles, achter de uiterlijke zichtbaarheid, is een spirituele wereld
aanwezig waarmee wij, de huidige mens, de verbinding verloren hebben.
Van de uiterlijk waarneembare vormen in onze werkelijkheid ervaren wij
niet meer de verbondenheid met het wezen dat erachter ligt; de verbinding
met de oorsprong is verloren gegaan. Weinreb vertolkt hiermee de kabba-
listische visie dat onze gehele zichtbare werkelijkheid één groot corpus sym-
bolicum vormt. Alles wat verschijnt zagen de kabbalisten als symbool van de
verborgen goddelijke aspecten en processen in een andere werkelijkheid.22
Het contact tussen vorm en wezen kan weer tot stand komen via de taal,
het Hebreeuws. In dit verband haalt Weinreb meerdere malen Joh. 1:1–3
aan: In den beginne was het Woord en het Woord was bij God en het Woord was
God. Dit was in den beginne bij God. Alle dingen zijn door het Woord geworden
en zonder dit is geen ding geworden, dat geworden is, evenals Joh. 1:14: het
Woord is vlees geworden… Overeenkomstig de kabbalistische traditie over
het Hebreeuws zegt Weinreb dat er een wereld is waarin alleen taal is en
waar de taal oorspronkelijk nog pure gedachte van God is. Bij het schep-
pingsproces verdicht deze abstracte taal zich geleidelijk vanuit een nog on-
gedifferentieerd, klanken vormloos stadium tot voor ons hoorbare klanken
————————————
22. Zie Laenen, Joodse mystiek, 60–63.
en tot de zichtbare letters van het ons bekende schrift (zie ook § 6.2 hierbo-
ven). Met deze taalvisie sluit Weinreb naadloos aan bij de taaltheorie uit het
commentaar van Isaac de Blinde (ca. 1165–1235) op Sefer Yetsira (het Boek
van de Schepping), het eerste kabbalistisch werk dat, behalve een systemati-
sche behandeling van de sefirot, een volledige mystieke taaltheorie bevat.
Op basis van deze kabbalistische visie op taal, in combinatie met de
hierboven beschreven leer van de lettercombinaties, geeft Weinreb zijn in-
terpretatie van de zojuist geciteerde verzen uit het Johannes-evangelie. Hij
ziet een overeenkomst tussen het proces van de zich uitkristalliserende taal
en het proces waarin het woord vlees wordt. In de vorige paragraaf hebben
we gezien dat het Hebreeuwse woord voor ‘vlees’ basar is en het woord voor
‘boodschap’ besora. Beide woorden zijn gevormd met de combinatie bet-sin-
resh. De verwantschap tussen beide woorden blijkt volgens Weinreb uit het
feit dat het uitgekristalliseerde (vleesgeworden) woord tevens een goddelijke
boodschap inhoudt. In Weinrebs werk is voortdurend sprake van het woord
dat bij God is en naar deze wereld komt. Zoals gezegd, vormt het woord de
brug tussen deze wereld en de goddelijke. Weinrebs werk getuigt van het
wonder van de taal, een taal die zelf onderdeel van de openbaring is en als
geschenk aan de mens gegeven.
Het woord shever (‘breuk’) is uit dezelfde elementen opgebouwd als
‘vlees’ en ‘boodschap’. Wat is dan het verband tussen ‘breuk’ en ‘vlees’?
Weinreb verwijst voor deze verwantschap naar Gen. 2:22–23 en de kabba-
listische interpretatie van deze bijbelpassage. Adam, de oermens uit het pa-
radijs, overtrad het goddelijke verbod om van de boom der kennis van goed
en kwaad te eten (Gen. 2:17–3:7). Volgens de mystici van de Kabbala had
deze overtreding vérstrekkende gevolgen. Oorspronkelijk was onze werke-
lijkheid een zuivere afspiegeling van de goddelijke wereld. Onze wereld —
uiteraard nog niet in de stoffelijke vorm van heden — vormde een volmaakt
evenbeeld van de hogere werelden. Deze toestand, de Hof van Eden of het
paradijs genoemd, werd door de ‘overtreding’ van Adam verstoord. De
oorspronkelijke harmonische eenheid van zowel de hogere werelden als
onze wereld, van het zichtbare en het onzichtbare, werd hierdoor verbroken.
Door alle werelden van boven tot beneden kwam als het ware een scheur te
lopen. De Zohar, het hoofdwerk van de Kabbala, verwoordt deze storing —
die we in de Bijbel als de zondeval kennen — in mythische beelden. Het
boek verhaalt hoe ten gevolge van Adams overtreding de oorspronkelijk
androgyne mens zich in twee afzonderlijke delen splitste: een mannelijke en
een vrouwelijke helft. Beide helften vormden aanvankelijk een eenheid. In
Genesis 2:22–23 kunnen we lezen dat God na deze breuk, na het in tweeën
splitsen van de oermens, de door de splitsing ontstane opengevallen plaatsen
opvulde met vlees. Weinreb wijst erop dat in deze passage voor het eerst in
de Tora sprake van het begrip vlees en wel tengevolge van een ontstane
breuk. Het Hebreeuwse woord geeft in zijn structuur reeds de verwantschap

aan tussen ‘vlees’ en ‘breuk’.23
Aan deze breuk of splitsing ging nog een fase vooraf: de oermens werd in
diepe slaap gebracht. Het Hebreeuwse woord voor ‘diepe slaap’ is tardema
(taw-resh-dalet-mem-he) (Gen. 2:21). Wie nu genoegen neemt met de ui-
terlijke kant van het verhaal, leest niet meer dan dat Adam in een diepe slaap
valt. Het uiterlijke woord blijkt echter nog een diepere betekenis te herber-
gen. In het woord tardema herkent Weinreb de lettercombinatie resh-dalet,
die ook voorkomt in het woord ‘neerdalen’, yarad (yod-resh-dalet). De die-
pere betekenis van dit verhaal is dus dat bij de splitsing van één mens in twee
mensen de mens afdaalt in een andere wereld in een andere hoedanigheid.
De verdrijving van de mens uit de paradijselijke toestand naar onze werke-
lijkheid heeft dus het karakter van een afdaling van de ene wereld naar de
andere.24
Hierboven zagen we reeds het Hebreeuwse woord zachar (zayin-kaf-
resh), dat zowel met ‘mannelijk’ als met ‘herinneren’ vertaald kan worden.
Volgens de traditionele taalvisie zijn beide begrippen dus verwant. Teneinde
het verband tussen deze twee begrippen te begrijpen, moeten wij beseffen
dat de joodse mystiek het gebruik kent om de schepping in een rechter- en
een linkerhelft in te delen. Deze rechter- en linkerkant worden ook respec-
tievelijk mannelijk en vrouwelijk genoemd. In het kabbalistische systeem
van de sefirot zijn de krachten van de ‘linkeremanatie’25 dan ook vrouwelijk
van karakter. De rechterkant staat voor de kern of het wezen van de dingen
en het vrouwelijke voor de omhulling of de vorm ervan. Zo komt bijvoor-
beeld in de Kabbala het begrip ‘hemel’ met mannelijk en ‘aarde’ met vrou-
welijk overeen. Zo ook wordt de ziel (de goddelijke vonk) analoog aan het
mannelijke gezien en het lichaam met het vrouwelijke.26
In Weinrebs werk komt herhaaldelijk de indeling in ‘mannelijk’ en
‘vrouwelijk’ naar voren. Het is vanuit deze idee dat hij een verband legt tus-
sen de begrippen ‘mannelijk’ en ‘zich herinneren’. Omdat het mannelijke in
de traditionele visie staat voor het wezen, het innerlijk, ziet Weinreb de ver-
wantschap tussen beide begrippen uitgedrukt in de woorden zelf: ‘zich her-
inneren’ en ‘inner-lijk’. Hetzelfde gebeurt uiteraard in de Duitstalige werken
————————————
23. Zie hierboven, noot 12. Zoals vaker het geval is in de mystieke traditie, wordt ook hier
uitgegaan van een andere chronologische volgorde dan die van het uiterlijke Genesis-
verhaal. Terwijl in Genesis de splitsing van de mens voorafgaat aan de zondeval, is het
een bekend thema in de mystiek dat juist ten gevolge van de zondeval de mens zijn
androgyne karakter verliest.
24. BaS (1963) 95.
25. Voor de ‘linkeremanatie’, zie Laenen, Joodse mystiek, 132–135, 140–146.
26. Men hoede zich ervoor de begrippen ‘mannelijk’ en ‘vrouwelijk’ zonder meer gelijk te
stellen met ‘man’ en ‘vrouw’. Zie hiervoor ook hoofdstuk 8.
met sich erinnern en innerlich. We zien hier dat Weinreb teneinde een ver-
band in het Hebreeuws toe te lichten een beroep doet op de etymologische
verwantschap van twee woorden in het Nederlands of het Duits.
Op het eerste gezicht lijkt een dergelijke vergelijking van Hebreeuwse met
Nederlandse of Duitse woorden een taalkundige ongerijmdheid. Hoe kan
immers een theologische opvatting binnen de joodse traditie onderbouwd
worden met een toevallig etymologisch verband in het Nederlands of Duits,
terwijl dat verband in het Engels of Frans geheel afwezig is? Bij nader inzien
grijpt Weinreb echter ook hier impliciet terug op een traditionele joodse
exegetische techniek, volgens welke ook andere talen dan het Hebreeuws
kunnen worden aangehaald om een bepaalde opvatting te onderbouwen of
te bewijzen. De verklaring hiervoor is, dat de rabbijnen ervan uitgingen dat
het Hebreeuws de oertaal is van vóór het uiteenvallen van de talen bij de
bouw van de Toren van Babel. De vele talen die toen ontstonden, hebben
alle hier en daar een vonkje van de heilige taal bewaard. Zo kan dus in prin-
cipe elke taal worden aangehaald, omdat elke taal iets heeft geërfd van het
Hebreeuws van vóór de Toren van Babel.27
In het kader van zachar als ‘mannelijk’ en ‘zich herinneren’ komen we
ook de reeds besproken opvatting van de combinatie van twee letters weer
tegen. Na het verband tussen ‘innerlijk’ en ‘mannelijk’ te hebben uiteen-
gezet, legt Weinreb een verder verband met het woord zechut ‘verdienste’
(als in ‘verdienste der vaderen’; zayin-kaf-waw-taw). Dit woord heeft met
het begrip zachar namelijk de combinatie zayin-kaf gemeen. Weinreb legt
dit als volgt uit: ‘‘‘Verdienste’’ betekent dat God ‘‘zich herinnert’’: Hij heeft
weet van het innerlijke. Hij weet dat deze ‘‘vaderen’’, net als ‘‘Hijzelf’’, in het
innerlijk van de ‘‘kinderen’’ leven. En zo dient zich in de mens een eeuwig-
heid aan in dat wat wij de verdienste, de herinnering der vaderen noemen.’28
6.5 Het Hebreeuws in de moderne taalwetenschap en in de traditie
Zoals gezegd spreekt Weinreb van het goddelijke karakter van de Tora en de
traditie. Daar ligt een fundamenteel verschil tussen zijn denken en een strikt
wetenschappelijke benadering. De idee van een ‘Tora van de Sinaï’, de god-
delijke oorsprong ervan en een mondelinge leer die even oud zou zijn, is
geen opvatting die op wetenschappelijk inzicht stoelt. Ook de bewering dat
in de Tora een goddelijke bedoeling met de schepping vervat ligt en dat zij
————————————
27. Zie bijv. b Sanhedrin 4b, waar Rabbi Akiva de vier compartimenten van de gebeds-
riemen (totafot) afleidt uit het feit dat tot ‘twee’ betekent in het Katpi (Koptisch?) en
fot ‘twee’ betekent in het Afriki (uit Noord-Afrika, of Phrygië [Klein-Azië]). Vgl. b
Zevachim 37b; b Menachot 34b. Zie ook L. Ginzberg, The legends of the Jews (7 dln.;
Philadelphia 1967–1969) V, 206.
28. Leven van Jezus (1997) 25–26.
absolute maatstaven voor een zinvol leven biedt, wordt door de wetenschap
beschouwd als onbewijsbaar en kan dus niet zonder meer als uitgangspunt
worden aangenomen.
De eerste vraag van de kant van de wetenschap zou zijn: Is er eigenlijk wel
een Tora geweest vanaf de Sinaï? Er is ons geen Tora overgeleverd uit de tij-
den waarvan de traditie verhaalt. Over de vraag wanneer de teksten van de
Hebreeuwse Bijbel zijn opgeschreven, bestaat geen volledige zekerheid. De
oudste bijbelhandschriften die we kennen, zijn die welke we in Qumran
hebben gevonden — de zogenaamde ‘Dode-Zeerollen’ — en die ongeveer
vanaf 200 vóór Chr. dateren. Zo is daar een volledige rol van het boek Jesaja
gevonden, waarvan de tekst overigens op veel punten verschilt van wat we
tegenwoordig in de Bijbel lezen; wat de andere bijbelboeken betreft, gaat het
vaak slechts om kleine, losse fragmenten. Het oudste ons bekende hand-
schrift dat de volledige Hebreeuwse Bijbel bevat, is de Codex Leningraden-
sis, die uit 1008 na Chr. dateert, meer dan elfhonderd jaar nadat het laatste
bijbelboek, Daniël, geschreven moet zijn.29
Bij de beschrijving van zijn ideeën verwijst Weinreb soms, al dan niet
terloops, naar een wetenschappelijke visie over een bepaald onderwerp, die
dan in mindere of meerdere mate in tegenspraak lijkt te zijn met het tradi-
tionele denken. Dat zien we bijvoorbeeld waar het gaat om de oorsprong van
de mens. Weinreb noemt daar ook de wetenschappelijke idee van de evolu-
tie, die hij geenszins ontkent, maar een plaats geeft binnen zijn denken.30
Waar het de ideeën over de Hebreeuwse Bijbel, het Hebreeuws als heilige
taal en de Hebreeuwse letters betreft, blijkt echter dat Weinreb zich geheel
onttrekt aan de discussie over wetenschappelijke inzichten op zit punt (zie
§ 2.6). De exacte datering van afzonderlijke bijbelboeken of handschriften
daarvan acht hij kennelijk van ondergeschikt belang. Bijvoorbeeld op het
punt van de geschiedenis van het Hebreeuwse alfabet zou er echter beslist
reden zijn geweest wèl aandacht te besteden aan wetenschappelijke inzich-
ten. Het blijkt namelijk dat de geschiedenis van het Hebreeuwse schrift zeer
ingewikkeld is en dat op diverse plaatsen in de joodse traditie de rabbijnen
discussiëren over de historische ontwikkeling van de Hebreeuwse letters.
Daarbij ontstaat reeds in de traditie flinke verwarring over de vraag hoe het
nu zat met het Hebreeuwse schrift. De rabbijnen waren zich duidelijk be-
wust van het feit dat de Hebreeuwse letters een historische ontwikkeling
hadden ondergaan — alhoewel ze de details niet kenden — en vroegen zich
af hoe zich dat verhield met de goddelijke oorsprong van het Hebreeuwse
schrift.
————————————
29. E. Tov, ‘De tekst van het Oude Testament’, in: A.S. van der Woude e.a. (ed.), Bijbels
handboek I, De wereld van de Bijbel (Kampen 1981) 217–262.
30. Zie voor een beschrijving van deze opvatting hieronder, § 7.3.3.
Om de reikwijdte van dit probleem te kunnen overzien, zullen we nu

eerst de kwestie van de oorsprong van het Hebreeuwse schrift nader bezien
en zowel de wetenschappelijke, historische kant als de rabbijnse discussie
hierover bespreken.
6.5.1 De oorsprong van het Hebreeuwse schrift
Het Hebreeuwse schrift zoals wij dat nu kennen — naar de vierkante letter-
vormen ook wel ‘kwadraatschrift’ genoemd — gaat in oorsprong terug op
het oudste alfabetische schrift, dat voor zover ons bekend vanaf ongeveer
1900 v. Chr. in Egypte en Kanaän werd gebruikt. Vanaf ongeveer de tiende
eeuw v. Chr. zien we geleidelijk uit dit ‘Oud-Semitische’ schrift afzonderlijke
regionale varianten ontstaan: een Phoenicische, een Oud-Hebreeuwse en
een Aramese variant.31 Als in de zesde eeuw v. Chr. het Midden-Oosten
onder Perzische heerschappij komt, wordt het Aramees steeds meer tot in-
ternationale bestuurstaal van het Perzische rijk. Daarmee verspreidde zich
niet alleen de Aramese taal, maar ook de Aramese variant van het oude
Semitische schrift. Hierdoor raakten de andere schriftvarianten, de Phoeni-
cische en de Oud-Hebreeuwse, langzamerhand in onbruik. Ook de joden
lieten het Oud- Hebreeuwse schrift, waarin hun heilige teksten toen ge-
schreven waren, voor wat het was en gingen over op het Aramese schrift. In
de loop van de tijd ontstond uit dit Aramese schrift weer een specifiek joodse
variant, die wij tegenwoordig nog kennen als het kwadraatschift van de He-
breeuwse Bijbel. Wat wij heden kennen als ‘het Hebreeuwse alfabet’, het
‘kwadraatschrift’, is dus eigenlijk ontwikkeld uit een Aramese schriftvariant,
die op haar beurt weer is ontstaan uit een algemeen Semitisch schrift.32
Uit de klassieke rabbijnse literatuur komt duidelijk naar voren dat de
Wijzen iets hadden gehoord van een overgang naar een ander schrift, die in
het verleden plaatsgevonden zou hebben. Desalniettemin hadden zij geen
scherp beeld van de voorgeschiedenis van hun Hebreeuwse taal en schrift.
De rabbijnen brachten de overgang naar ketav ashurit, het ‘Assyrische’
schrift’, zoals zij het kwadraatschrift noemden, vooral in verband met de
persoon van Ezra. Na de terugkeer uit de Babylonische ballingschap in de
vijfde eeuw v. Chr. zouden de joden op zijn instigatie zijn overgegaan op
————————————
31. Een tabel met Oud-Hebreeuws schrift is te vinden in J.P. Lettinga, Grammatica van het
Bijbels Hebreeuws (herzien door T. Muraoka, m.m.v. W.Th. van Peursen; Leiden 1996)
7.
32. Men zie hierover bijvoorbeeld in meer detail het artikel van Meindert Dijkstra, ‘Het
ontstaan van het schrift en de plaats van het Hebreeuwse alfabet daarin’, Alef Beet 6/1
(1996) 15–28 en de aldaar vermelde literatuur; Joseph Naveh, Early history of the al-
phabet. An introduction to West-Semitic epigraphy and paleography (2e dr.; Jeruzalem
1987).
deze nieuwe schriftsoort, die Ezra uit Babylon (min of meer het oude ‘Assy-
rië’) mee had teruggebracht naar Palestina. Aan Ezra wordt dus de overzet-
ting toegeschreven van de Torateksten in een nieuwe schriftsoort, het kwa-
draatschrift.
In de hierboven genoemde discussie in de Talmoed komt een moeilijk
theologisch probleem naar voren. Aan de ene kant stond voor de klassieke
rabbijnen vast dat God op de Sinaï de Tora in het Hebreeuws aan Mozes had
gegeven. Vele rabbijnen namen dan ook aan dat God de Tora aan Mozes in
het Oud-Hebreeuwse of Oud-Semitische schrift had gegeven. Aan de andere
kant was het hun bekend dat Ezra na de terugkeer uit de Babylonische
ballingschap een nieuw schrift, het Assyrische schrift (ketav ashurit), had
ingevoerd. Uit de discussies in de traditionele literatuur over de vraag welke
schrifttekens God in de stenen tafelen had gegraveerd, blijkt dat de klassieke
rabbijnen grote moeite hadden met de idee dat hun heilige schrifttekens pas
vanaf Ezra zouden dateren en van Mesopotamische (‘Assyrische’), d.w.z.
niet-joodse oorsprong zouden zijn.
De discussie over deze kwestie is in de joodse traditie tot in onze moder-
ne tijd nooit geheel verstomd. In de Talmoed komt deze kwestie nog niet tot
een oplossing: sommige rabbijnen stelden dat de Tora om historische rede-
nen nu eenmaal in het Oud-Hebreeuwse schrift gegeven moest zijn, terwijl
anderen de heiligheid van het hun bekende kwadraatschrift zo hoog aan-
sloegen, dat zij ervan uitgingen — tegen beter weten in, zou men zeggen —
dat het op wonderbaarlijke wijze tóch reeds het kwadraatschrift was geweest,
waarin God de stenen tafelen had beschreven. Gedurende de eeuwen daarna
blijft de verwarring steeds de kop opsteken. In de middeleeuwen werd alge-
meen aangenomen dat de Tora in kwadraatschrift op de Sinaï was gegeven,
maar er zijn steeds individuele rabbijnen geweest die van mening waren dat
de Tora toch in Oud-Hebreeuws gegeven zou zijn.33
In zijn werk gaat Weinreb nergens in op het hierboven geschetste pro-
bleem. Ofschoon hij blijk geeft op de hoogte te zijn van de kwestie van het
Assyrische schrift, bespreekt hij nergens de problematische implicaties die
dit heeft voor de heiligheid van het Hebreeuwse kwadraatschrift.34 Soms
vermeldt Weinreb, zonder op de details in te gaan, wel het Oud-Hebreeuwse
schrift, dat hij als ‘hiërogliefen’ aanduidt. Zo grijpt hij ter ondersteuning van
zijn verhandeling over de letter zayin en mem terug op de overeenkomstige
oudere hiërogliefletters, zonder ook maar één woord te wijden aan de even-
tuele onderlinge samenhang tussen de nog heden gebruikte letters en het
————————————
33. Voor een kort overzicht van de discussies in de traditionele literatuur over het pro-
bleem van de overgang van het schrift en de vraag welk schrift er op de stenen tafelen
heeft gestaan, zie J.H. Laenen, ‘Het schrift op de stenen tafelen’, Alef Beet 8/2 (1998)
20–26 en de aldaar vermelde literatuur.
34. ‘Jonah’ (1970) les 6, p. 1; Buch Jona (1980) 145–146.
hiërogliefenschrift en de plaats van beide schriftsoorten.35 Door deze ‘hiëro-

gliefen’ oud te noemen, suggereert Weinreb zelf dat dit schrift ouder is dan
het Assyrische kwadraatschrift, maar laat desondanks het probleem van de
historische ontwikkeling geheel buiten beschouwing.
Het is moeilijk te bepalen wat de reden voor dit ‘zwijgen’ is geweest.
Mogelijk heeft hij ervoor gekozen het vraagstuk uit de weg te gaan omdat hij
het probleem zelf niet heeft kunnen doorgronden en oplossen. Ook is het
mogelijk dat hij zijn eventuele eigen gedachten of vermoedens niet heeft
kunnen onderbouwen. Hij neemt het traditionele, gelovige standpunt in en
kiest ervoor om uit te gaan van de idee dat God de openbaring op de Sinaï in
het kwadraatschrift moet hebben gegeven.
In onderdeel 6.1.2 is het traditionele standpunt met betrekking tot de
letters uiteengezet: de tweeëntwintig Hebreeuwse lettervormen zijn uitkris-
tallisaties van spirituele krachten. Geheel in overeenstemming met hetgeen
de joodse mystici in het verleden deden, beschrijft ook Weinreb de heilige
lijnen waaruit de Hebreeuwse letters zijn opgebouwd en die als symbolen
verwijzen naar het verborgen leven van de godheid. In de cursus Het He-
breeuwse alfabet wordt de vorm van iedere afzonderlijke letter door Weinreb
behandeld in de overtuiging dat men door de vorm van de letters te bestu-
deren kan doordringen in de geheimen van de verborgen goddelijke wereld,
die aan onze realiteit ten grondslag ligt. Bezien vanuit de constatering dat het
Hebreeuwse kwadraatschrift van onze Bijbel van Mesopotamische oor-
sprong is, ligt hier de — door Weinreb niet beantwoorde — prangende
vraag hoe het zit met de heiligheid van dit schrift, zoals die tot uitdrukking
zou komen in de vormen van alle letters.
Door de vanzelfsprekendheid waarmee Weinreb zijn traditionele visie op
het Hebreeuws beschrijft, krijgt een lezer van Weinrebs werk de indruk dat
er binnen het jodendom maar één overtuiging bestaat: het huidige
Hebreeuwse alfabet is identiek aan dat van de stenen tafelen. Afgaande op de
informatie die Weinreb verstrekt, realiseert de lezer zich niet dat men
moeilijk kan spreken van de joodse traditie, aangezien die traditie uitermate
pluriform is en vele, soms tegengestelde, meningen herbergt. Alhoewel
Weinrebs keuze van zijn materiaal in de traditie wortelt, geeft Weinreb door
zijn weglating van andere opvattingen toch slechts zijn eigen persoonlijke
mening en ervaring weer; hij verschaft niet zozeer een beeld van de joodse
traditie als geheel (zie ook §§ 2.4 en 2.5).
————————————
35. Hebreeuwse alfabet (1993) les 2, p. 39 en les 3, p. 31.
6.5.2 Het eeuwigheidskarakter van de Tora
We hebben reeds gezien dat zowel voor de joodse traditie als voor Weinreb
de Tora een universele, tijdloze geldigheid bezit. De Tora als blauwdruk van
deze schepping staat voor Weinreb en het traditionele jodendom aldus bo-
ven of buiten de wetmatigheden van onze werkelijkheid en onttrekt zich aan
onze begrippen van tijd en zichtbare ruimte. Een rabbijnse uitdrukking die
Weinreb regelmatig citeert om dit principe uit te drukken, is ‘Er is geen vroe-
ger of later in de Tora’.36 In onze werkelijkheid van tijd en ruimte denken wij
in heden, verleden en toekomst of in oorzaak en gevolg. In het traditionele
denken over de Tora speelt de strikte chronologische volgorde niet zo’n be-
langrijke rol. Dit laatste blijkt bijvoorbeeld uit een verhaal dat Weinreb uit
de traditie aanhaalt, volgens welke Adam bij het verlaten van het paradijs de
92e psalm aanhief — wat historisch gesproken natuurlijk niet mogelijk is,
omdat de psalmen van veel later zijn dan de veronderstelde tijd van Adam.
Weinreb zegt hiervan zelf dat een dergelijke traditionele uitspraak natuurlijk
buiten de historische causaliteit valt en voor serieuze historici een gruwel
is.37
De tijdloosheid die volgens de traditie voor de Tora geldt, geldt ook voor
de heilige taal, het Hebreeuws. In het werk van Weinreb komt dit tot uit-
drukking in wat hij zegt over de vertaling in het Nederlands van de gram-
maticale tijden in van het Hebreeuws. Bij de vertaling van werkwoorden
hecht Weinreb weinig waarde aan het onderscheid tussen verleden, tegen-
woordige en toekomende tijd. Volgens hem kan men de teksten wel zo lezen,
maar een dergelijk grammaticaal onderscheid raakt niet de kern van het
Hebreeuws. Op het moment echter dat Weinreb zijn schouders ophaalt over
het onderscheid in heden, verleden en toekomst in de Hebreeuwse taal —
een thema waarmee het moderne taalonderzoek zich bezighoudt — komt
natuurlijk wel de vraag op wat zijn verklaring dan is voor het feit dat
dergelijke onderscheiden in het Hebreeuws wel degelijk bestaan.38 Ook — en
misschien wel juist — als het Hebreeuws in eerste instantie een tijdloos ge-
schenk van God is, wat is dan de zin van een dergelijk grammaticaal
onderscheid? God moet daar toch iets mee bedoeld hebben. Weinreb heeft
————————————
36. Weinreb noemt bij deze uitspraak geen bronnen. Het betreft hier een citaat uit onder
meer b. Pesachim 6b; Ecclesiastes Rabba I, 12,1.
37. Zie hiervoor BaS (1963) 148–149; b. Avoda Zara 8a; Avoth de-Rabbi Nathan (The Fa-
thers according to Rabbi Nathan. Transl. from the Hebrew by Judah Goldin [New
Haven 1955]) 1, p. 15; Pesikta de-Rab Kahana (Transl. from the Hebrew by William G.
Braude and Israel J. Kapstein; Londen 1975) 24:11, p. 372; Pesiqta Rabbati (Transl.
from the Hebrew William G. Braude; 2 dln.; New Haven/Londen 1968) 46.1.
38. In het Hebreeuws wordt een onderscheid gemaakt tussen diverse werkwoordsvormen
als yiqtol (‘imperfectum’), qatal (‘perfectum’), qotel (‘participium’) en dergelijke.
het recht het oneens te zijn met de resultaten van modern taalkundig
onderzoek naar het Hebreeuws; in dat geval moet hij echter wel uitleggen
waarom de heilige taal überhaupt verschillende werkwoordsvormen kent.
Op deze vragen gaat Weinreb echter nergens in.
6.6 Getalssymboliek en gematria
In zijn werk maakt Weinreb veelvuldig gebruik van getalssymboliek en van

de numerieke waarde van de Hebreeuwse letters. Het is niet onterecht te
stellen dat letters, hun getalswaarde en de symboliek van de getallen een
hoofdzaak vormen in zijn denken. Alvorens nader in te gaan op de wijze
waarop hij dat doet en op de plaats die deze zaken in zijn werk innemen, zul-
len we eerst enige aandacht besteden aan de historische achtergrond van dit
verschijnsel.
6.6.1 Getallen en de numerieke waarde van letters in de oudheid
Het gebruik van getalssymboliek en letters als getallen is niet specifiek joods.
De oorsprong ervan gaat terug tot in de grijze oudheid en onttrekt zich aan
onze waarneming. De vroegste ons bekende voorbeelden van het gebruik
van lettertekens als getallen dateren uit Akkadische teksten uit het begin van
de achtste eeuw v. Chr., terwijl technieken die hierop lijken reeds in
Sumerische teksten voorkomen. In een inscriptie van de Assyrische koning
Sargon II (722–705 v. Chr.) wordt vermeld dat de koning de muur van
Khorsabad liet bouwen met een lengte van 16.283 el, hetgeen overeenkwam
met de getalswaarde van zijn naam.39
Ook bij de Grieken komen we het gebruik van getalssymboliek en de ge-
talswaarde van de letters tegen. Neoplatonisten en neopythagoreeërs kenden
al de techniek van het optellen van de letterwaarden van een woord teneinde
het karakter van dat woord te bepalen. Zo baseerde de neopythagoreeër
Numenius (ca. 125 v. Chr.) zijn opvatting over de schepping van de ziel on-
der meer op de getalswaarde van de letters en op hun vorm. Reeds Pythago-
ras (ca. 570–500 v. Chr.) — en later ook Plato (ca. 429–347 v. Chr.) — was
ervan overtuigd dat de werkelijkheid bestond uit een harmonisch geheel van
verhoudingen, die hij onder meer waarnam in de geometrie, de wiskunde en
————————————
39. Saul Lieberman, Hellenism in Jewish Palestine. Studies in the literary transmission, beliefs
and manners of Palestine in the I century B.C.E.–IV century C.E. (New York 1950)
68–82; Scholem, Kabbalah, 337. Voor de Mesopotamische oorsprong van het gebruik
van letters als getallen, zie: Stephen J. Lieberman, ‘A Mesopotamian background for
the so-called aggadic ‘‘measures’’ of Biblical hermeneutics?’, Hebrew Union College
Annual 58 (1987) 157–225.
de muziek. Omdat deze verhoudingen konden worden uitgedrukt in getal-

len, was voor Pythagoras het getal de grondslag van de materiële en niet-
materiële wereld; via het getal kon men iets wezenlijks leren over de werke-
lijkheid. Kort geformuleerd: ‘Het mathematische is de middelevenredige
tussen absolute en relatieve existentie’.40
De klassieke rabbijnen kenden eveneens het gebruik van de getalswaar-
den van de letters, dat bekend was onder de termen gematria — afgeleid van
het Griekse geometria — of cheshbon ’otiyot ‘het berekenen van letters’. In de
bekende Midrash van de 32 Middot van Rabbi Eliëzer wordt deze techniek
genoemd als een van de methoden van exegese. Hoewel het gebruik van
gematria ten behoeve van exegese in de klassiek-rabbijnse bronnen nog tame-
lijk beperkt is gebleven, zien we vanaf de middeleeuwen dat gematria in het
denken van diverse mystieke stromingen een belangrijke rol gaat spelen.41
Voor zover ons bekend zijn de Ashkenazische chassidim, oftewel de
Duitse vromen, de eersten die in het kader van hun mystieke opvattingen
een uitgebreid systeem van numerieke verbanden en gematria ontwikkel-
den. Deze esoterisch-mystieke stroming, die niet tot de Kabbala gerekend
kan worden, kwam tussen 1170 en 1240 tot bloei in het Rijnland, voorna-
melijk in de steden Mainz, Speyer en Worms. (Deze beweging moet aldus
niet verward worden met de achttiende-eeuwse chassidim in Oost-Europa.)
De theorieën van de Ashkenazische chassidim over de numerieke waarden
en gematria beïnvloedden in de tweede helft van de dertiende eeuw de zich
vormende Kabbala op het Iberisch Schiereiland. Diverse berekeningssyste-
men ontwikkelden zich, al naar gelang de letterwaarden werden opgeteld,
afgetrokken, vermenigvuldigd of gedeeld. Er zijn kabbalistische handschrif-
ten die niet minder dan 72 verschillende vormen van gematria noemen. Een
samenvatting van de belangrijkste daarvan vinden we in het thematisch
geordende handboek voor de Kabbala, Pardes Rimmonim (de Gaarde van de
Granaatappels), van Mozes Cordovero (1522–1570).42
————————————
40. S. Sambursky, ‘On the origin and significance of the term gematria’, Journal of Jewish
Studies 29 (1978) 35–38 (Hebreeuwse versie in Tarbiz. 45 [1976] 268–271); O. Arndt,
‘Zahlenmystik bei Philo: Spielerei oder Schriftauslegung?, Zeitschrift für Religions- und
Geistesgeschichte 19 (1967) 167–171, aldaar vooral 167.
41. H.G. Enelow (ed.), The Mishnah of Rabbi Eliezer or the Midrash of Thirty-two Herme-
neutic Rules (New York 1933) 38–39. W. Bacher (Die exegetische Terminologie der jü-
dischen Traditionsliteratur [2 dln; Leipzig 1899–1905] I, 127) leidde de term ten on-
rechte af van grammateia. Sambursky (zie vorige voetnoot) bewees dat de oorsprong
van ‘gematria’ inderdaad het Griekse geometria is.
42. Laenen, Joodse mystiek, 116–121, 269–273.
6.6.2 Getalssymboliek en gematria bij Weinreb
Getalssymboliek en gematria zijn bij Weinreb globaal gebaseerd op twee

uitgangspunten: op het gebruik van gematria in de rabbijnse en mystieke
traditie en op de getalsleer van Pythagoras en zijn navolgers. Weinreb pre-
senteert deze zaken op een wijze die we ook bij veel andere thema’s aan-
treffen. Zonder aandacht te besteden aan de historische ontwikkeling van de
betreffende ideeën of de interne diversiteit van opvattingen binnen de rab-
bijnse of mystieke traditie, presenteert hij één enkele benadering als verte-
genwoordigend voor de traditie (zie §§ 2.4 en 2.5).
Wie goed leest, vindt in Weinrebs werk hier en daar toch een aanwijzing
dat de zaak niet zo eenduidig ligt. Zo merkt Weinreb terloops op dat hij
soms zijn twijfels heeft bij de manier waarop ook in de bekende oude werken
van de serieuze Kabbala gematria wordt toegepast; de middeleeuwse joodse
mystici bewaarden slechts een vage herinnering aan een vroegere, werkelijke
kennis van het wezen van de getallenleer. Kortom: de middeleeuwse joodse
mystici hadden, aldus Weinreb, de klok horen luiden maar wisten niet meer
waar de klepel hing. Zij misten in hun benadering een systematiek die con-
sequent kon worden gevolgd; bij wat zij deden was soms eerder sprake van
allerlei interessante toevalligheden, waarvan men zich echter kan afvragen
waartoe het dient en waartoe het leidt. Het echte ‘oude weten’ waren zij al
kwijt.43
Uit Weinrebs stellige uitspraken over het gebruik van getallen in de
Kabbala moeten we afleiden dat hij ervan uitging zelf deze systematiek weer
te hebben herontdekt en in staat te zijn de tekortkomingen van de middel-
eeuwse mystici waar te nemen. Helaas verneemt de lezer hierover geen ver-
dere bijzonderheden meer. Weinreb vertelt niet hoe hij tot zijn conclusies is
gekomen, in welke tijd en in welke geschriften er dan nog wèl sprake was van
een diep inzicht in taal en getal, of in welke tijd en in welke geschriften zich
het verloren gaan van dit weten begon af te tekenen.
Wel moet een kritische lezer constateren dat Weinreb zelf bij de toepas-
sing van gematria en getalssymboliek in zijn eigen werk inderdaad systema-
tisch en consequent te werk gaat: alle getallen en begrippen maken bij hem
onderdeel uit van één groot, samenhangend geheel, waarin alles zijn signifi-
cante plaats heeft. Het gebruik van gematria is voor hem een integraal on-
derdeel, een ondersteuning en bevestiging van de systematiek en de ideeën-
wereld die in de Bijbel vervat zouden liggen. Bovendien betoont hij een zeke-
re soberheid en eenvoud in de berekeningsmethoden die hij hanteert; bij
————————————
43. BaS (1963) 44.
hem is geen sprake van 72 verschillende methoden die in de traditie wel ge-
noemd worden, waarvan de specifieke functie geenszins altijd duidelijk is.44
Hoewel hij het lang niet overal expliciet zegt, maakt Weinreb bij het toe-
passen van gematria en getalssymboliek gebruik van elementen uit de
Griekse cultuur, in het bijzonder de ideeën van de Griekse wijsgeer Pytha-
goras. Volgens Pythagoras was het mogelijk het wezen van de werkelijkheid,
zowel de materiële als de immateriële, uit te drukken in een getal. Alle
vormen in de werkelijkheid hebben een getal dat er karakteristiek voor is.
Anderzijds hebben ook alle getallen een vorm. Bovendien waren voor
Pythagoras getallen niet alleen maar kwantitatieve uitdrukkingen; getallen
hadden volgens zijn leer ook ethische aspecten, of preciezer gezegd: getallen
waren een soort ethische ‘archetypen’, die ieder een eigen karakter hebben.
Pythagoras’ overtuiging dat de getallen de grondbeginselen van alle dingen
waren, kreeg vorm in zijn uitspraak: ‘Alles is getal’.45
Deze denkbeelden vinden we bij Weinreb terug. Zijn benadering van de
betekenis van het getal komt overeen met die van Pythagoras. Ook Weinreb
is ervan overtuigd dat het wezen der dingen is uit te drukken in een getal.
Het voorbeeld aan de hand waarvan hij dit toelicht, is het begrip ‘water’.
Ofschoon in het dagelijks gebruik wel duidelijk is wat we hieronder verstaan,
kan ieder van ons toch zijn persoonlijke gedachten en ervaringen, zijn eigen
subjectieve ideeën in verband brengen met dit begrip, zodat het niet zeker is
of we met dit begrip allen hetzelfde bedoelen. De enige manier om deze
subjectiviteit te ontstijgen is het begrip ‘water’ uit te drukken in een getals-
matige verhouding, zoals H2O.46
De vraag is nu hoe dit zou kunnen voor niet-materiële begrippen als
‘kennis’, ‘leven’, ‘liefde’, ‘geloof’ en dergelijke. Weinrebs antwoord is dat via
de Bijbel en de Hebreeuwse taal ook deze begrippen in zuiver kwantitatieve
verhoudingen kunnen worden uitgedrukt, zodat het wezen ervan in absolute
zin duidelijk wordt, zonder inmenging van allerlei subjectieve gevoelens of
overtuigingen. Al deze begrippen worden immers in het Hebreeuws met
steeds andere lettercombinaties geschreven en de Hebreeuwse letters zijn
voor Weinreb in eerste instantie getallen: letters zijn getallen en getallen zijn
letters. Zo is het mogelijk van elk woord de absolute uitdrukkingsvorm te
vinden; de getallen of letters waarmee dit woord wordt geschreven, drukken
————————————
44. De belangrijkste rekenmethoden die Weinreb gebruikt (gewone, volle, verborgen
waarde en kwadratering), worden kort beschreven in Laenen, Joodse mystiek, 272.
45. Margaret Wertheim, De broek van Pythagoras. God, fysica en de strijd tussen de seksen
(Amsterdam 1997), hoofdstuk 1 ‘Alles is getal’, 19–38; E. de Strycker, Beknopte ge-
schiedenis van de antieke filosofie (derde verm. druk; Kapellen 1987) 24–31.
46. Ook de begrippen H (‘waterstof’) en O (‘zuurstof’), zouden uiteindelijk nog in getal-
len kunnen worden uitgedrukt teneinde een zuiver kwantitatieve uitdrukking te krij-
gen voor het begrip ‘water’.
het absolute wezen van het begrip uit. Het absolute wezen van het begrip
‘water’ is voor Weinreb dus te vinden door te beseffen dat het Hebreeuwse
woord voor dit begrip mayim is, dat wordt geschreven met de lettercombi-
natie mem-yod-mem en in getalswaarde 40–10–40 voorstelt. Op deze getals-
combinatie moet men zich baseren als men zich afvraagt wat ‘water’ in het
wezenlijke betekent.47
Zo geldt voor Weinreb, evenals dat voor Pythagoras gold, dat het getal
staat op de grens tussen de materiële en niet-materiële wereld. Het getal
markeert de overgang van onze subjectieve en relatieve werkelijkheid naar
de goddelijke, absolute werkelijkheid. In het getal ligt een absolute en on-
veranderlijke waarde.48
6.6.3 Hebreeuwse woorden en hun getalswaarde
De constatering dat het wezen van elk woord blijkt uit de getalswaarden van
de letters van dat woord, heeft belangrijke implicaties voor Weinrebs visie
op de Hebreeuwse taal. Het kan niet anders of twee begrippen met dezelfde
getalswaarde zijn aan elkaar verwant, zelfs als beide begrippen qua betekenis
of uiterlijke verschijningsvorm niets met elkaar van doen lijken te hebben.
Dat is bijvoorbeeld het geval met de begrippen ‘Messias’ en ‘slang’. In het
uiterlijke beeld en in de betekenis die wij aan deze begrippen verlenen, lijkt
er geen enkel verband te bestaan tussen deze woorden, integendeel, ze zijn
bijna tegengesteld. Via het Hebreeuws blijkt echter dat beide begrippen in
het absolute wel degelijk een overeenkomst hebben. ‘Messias’ in het He-
breeuws is mashiach, gespeld mem(40)-shin(300)-yod(10)-chet(8), wat
neerkomt op een getalswaarde van 358. ‘Slang’ is in het Hebreeuws nachash
en wordt gespeld als nun(50)-chet(8)-shin(300), eveneens met een totale
waarde van 358. Het verband dat tussen beide begrippen blijkt te bestaan,
ligt volgens Weinreb hierin dat de slang en de Messias beide met het begrip
‘verlossing’ te maken hebben. Het verschil is dat de slang een verlossing be-
looft op basis van de maatstaven van deze zichtbare wereld, ook wel
genoemd de ‘horizontale weg’. De Messias daarentegen staat voor de ver-
lossing van de verticale weg, die de concrete werkelijkheid wil verbinden aan
de spirituele wereld waarin onze wereld is geworteld en waarmee zij een
eenheid vormt.49
————————————
47. Weinreb wijst er herhaaldelijk op dat het menselijke spreken gelijk staat met het uit-
spreken van getallen; de verwantschap tussen spreken en tellen is niet alleen in het
Hebreeuws, maar ook in sommige Europese talen te zien: ‘vertellen’, ‘to tell’, ‘raconter’,
‘contar’ en ‘erzählen’.
48. BaS (1963) 28–30.
49. Hebreeuwse alfabet (1993) les 3, p. 40; BaS (1963) 99–100, 331, 346, 456. Het principe
van de horizontale en verticale weg van de verlossing komt in § 7.3.4 nader aan de orde.
Een ander voorbeeld waarbij het verband tussen twee begrippen pas
blijkt uit de Hebreeuwse woorden en de getalswaarde van de letters is de
vergelijking van het begrip ‘slang’ met het begrip ‘vallen’. Opnieuw geldt dat
er in het uiterlijke beeld geen enkel verband tussen beide begrippen lijkt te
bestaan. Zoals we zagen, is het woord voor ‘slang’ in het Hebreeuws nachash,
gespeld nun(50)-chet(8)-shin(300), in totaal 358. Het Hebreeuwse woord
voor ‘vallen’ is nafal, gespeld met nun(50)-pe(80)-lamed(30), in totaal 160.
Weliswaar hebben deze twee woorden een geheel verschillende getals-
waarde, maar een nadere beschouwing van de letterwaarden leert dat in
beide woorden de ‘basisgetallen’ 5, 8 en 3 zijn. Het verband tussen beide be-
grippen is volgens Weinreb dan ook niet moeilijk te duiden. In de kabbalisti-
sche literatuur leidt de rol van de slang in het scheppingsverhaal tot de val
van Adam. ‘Slang’ en ‘vallen’ blijken dus wel degelijk verwante begrippen te
zijn.
We zien hier dat in het systeem van Weinreb de getallen 30 en 300 een
verdere uitwerking, een weerspiegeling op een hoger niveau, van het begrip
3 zijn. Hetzelfde geldt voor andere getallen: er is bijvoorbeeld een verband
tussen 1, 10 en 100, tussen 2, 20 en 200 en tussen 4, 40 en 400. Deze getallen
drukken dezelfde structuur uit, maar steeds op een hoger vlak. Weinreb legt
echter slechts ten dele uit wat de exegetische implicaties van deze verschil-
lende niveaus zijn. De methode van het basisgetal was ook in het Griekse
denken onder hellenistische filosofen bekend.50 De overeenkomsten die lij-
ken te bestaan tussen het Griekse denken en Weinrebs getallenleer willen
niet zeggen dat Weinreb dit ziet als een geval van Griekse invloed op het
jodendom (of andersom). Een reconstructie van zijn gedachtegang duidt
erop dat hij vindt dat het oude weten zich niet heeft beperkt tot het joden-
dom, maar in de gehele oudheid te vinden is en zich vervolgens heeft ver-
spreid over verschillende tradities of culturen. Weinreb heeft zich daarom
ook op de hoogte gesteld van de ideeën over getalssymboliek die buiten het
jodendom bestonden. Enerzijds heeft hij de parallellen daarvan in het
jodendom aangetroffen, anderzijds heeft hij ideeën waarvan hij intuïtief
vermoedde dat ze iets van het wezenlijke bewaarden, weer in de joodse
traditie ‘herontdekt’.51
————————————
50. Zie Sambursky, ‘Origin and significance’.
51. Zie § 2.3 en de voorbeelden over de getallen 1, 4 en 5 in § 6.7.4. Verdere overeen-
komsten tussen Weinreb en de leer van Pythagoras worden ook besproken door I.
Koren, ‘Main issues’, 18–21, 24–27.
6.6.4 Getal en het wezen van de schepping
Bij zijn onderzoek van de joodse traditie is Weinreb, zoals uiteengezet in

§§ 2.2 en 2.3, op zoek gegaan naar het oude weten en de onderliggende sys-
tematiek. Zijn benadering is gebaseerd op een fundamentele getalsleer,
waarin alle getallen een eigen karakter, een eigen functie en een eigen sym-
bolische waarde bezitten. Omdat sommige getalsmatige begrippen een zeer
grote rol in Weinrebs werk spelen, zullen we hieronder de symboliek van
enkele van de belangrijkste getallen kort bespreken.
De begrippen 1 en 2. De fundamentele begrippen 1 en 2 in het denken van
Weinreb kunnen duidelijk worden geïllustreerd aan de hand van het woord
voor ‘scheppen’, dat in het Hebreeuws bara luidt en wordt gespeld met
bet(2)-resh(200)-alef(1). Bij zijn uitleg van dit woord grijpt Weinreb terug
op de kabbalistische traditie, die de situatie vóór de schepping van deze
wereld ziet als een ongedeelde eenheid, waarin niets onderscheiden wordt.
God staat voor het principe 1 (getuige het Shema ‘De Heer is één’, Deut. 6:4).
De schepping waarin wij leven, kenmerkt zich doordat deze eenheid
verloren is gegaan. De Kabbala drukt dit uit door te zeggen dat er een
‘scheur’ komt te lopen door alle werelden. Er ontstaat een ‘tweeheid’, een
tegenstelling of spanning tussen uitersten, de dialectiek. Zo is er bijvoor-
beeld een allesoverheersende dualiteit tussen onze zichtbare werkelijkheid
en een diepere, ongeziene werkelijkheid die aan de onze ten grondslag ligt.
De uiteindelijke verlossing — en daarmee de zin van de gehele schepping —
bestaat vervolgens hierin, dat de tegenstellingen weer worden opgeheven en
de oorspronkelijke eenheid, de oerharmonie, wordt hersteld (zie § 6.6.4).
In getallen uitgedrukt vat Weinreb dit proces samen als een overgang van
1 naar 2 en vervolgens een terugkeer naar 1. Vóór de schepping is er dus
God, als ongedeelde eenheid, die overeenkomt met de alef, de eerste letter
van het alfabet. Aangezien het Bijbelverhaal begint bij de schepping, staat
deze in het teken van de 2, van de dualiteit. De wereld waarin wij leven,
draagt aldus het teken van de twee. Dat laatste blijkt onder andere uit het feit
dat het scheppingsverhaal met de bet begint, de tweede letter van het alfabet.
Maar ook uit het feit dat bij elke scheppingshandeling van God in Genesis 1
inderdaad steeds een scheiding tussen twee dingen ontstaat: licht en duister-
nis, de wateren boven en de wateren beneden, het water en het droge land
enz.
Het verlossingsproces, de gang van de schepping naar haar bestemming,
is zoals gezegd het proces van 2 naar 1. Dit principe van 1 naar 2 en weer
naar 1, is nu één van de elementen uit de systematiek die Weinreb zegt te
hebben hervonden in de Bijbel en de joodse traditie. Het woord voor
‘scheppen’ drukt door zijn structuur van bet-resh-alef ofwel 2–200–1 reeds
het gehele proces van de schepping zelf uit. De geschapen wereld staat in het
teken van de 2, die zich vervolgens tot in het uiterste ontwikkelt naar de 200,
om tenslotte weer terug te keren naar de oorspronkelijke eenheid: de alef als
de 1. De 200 is binnen het Hebreeuwse alfabet de verst mogelijke ontwikke-
ling van het principe 2, namelijk op het vlak van de honderdtallen.52 Het
wezen van scheppen geeft aldus aan dat de schepping begint met dualiteit,
die zich tot het uiterste verder ontwikkelt, om uiteindelijk naar de oorsprong
terug te keren. Wie het woord bara in zijn wezen doorschouwt, aldus Wein-
reb, begrijpt ook het wezen van de schepping. Die weet en ziet dat de gehele
schepping uiteindelijk weer tot haar oorsprong zal terugkeren, al het
negatieve handelen van de mens ten spijt.
De overgang (of liever: terugkeer) van 2 naar 1 blijkt volgens Weinreb op
vele manieren in de Bijbel verborgen te liggen. Eén van de beelden die in de
joodse traditie gelden als metafoor voor de verlossing is het bijbelverhaal van
de uittocht uit Egypte in Exodus. Deze uittocht behelst een overgang van
Egypte naar Kanaän. De structuur 2:1 blijkt plotseling wanneer we de
getalswaarde voor ‘Egypte’ en ‘Kanaän’ vergelijken: ‘Egypte’ luidt in het
Hebreeuws mitsrayim, gespeld mem(40)-tsade(90)-resh(200)-yod(10)-mem
(40), in totaal 380, terwijl ‘Kanaän kena‘an is, gespeld als kaf(20)-nun(50)-
ayin(70)- nun(50), in totaal 190. De getallen 380 en 190 verhouden zich als
2:1. De mens trekt uit deze wereld, die het zegel draagt van het begrip 2, naar
een nieuwe wereld, die de herstelde eenheid symboliseert. In deze Komende
Wereld zijn volgens de kabbalisten de gevolgen van de breuk die door alle
werelden loopt weer hersteld. De structuur 2:1 wordt in dit kader nog ver-
sterkt, aldus Weinreb, doordat de Bijbel ons vertelt dat Mozes, die het volk
Israël uit Egypte naar Kanaän leidt, op het moment van de uittocht 80 jaar
oud was (Ex. 7:7) en dat de tocht door de woestijn 40 jaar duurde, zodat
Mozes op het eind van zijn leven 120 jaar werd (Deut. 34:7). Daarmee ver-
schijnt opnieuw de structuur 2:1, namelijk 80:40.53
De begrippen 4 en 5. Twee andere getallen die in Weinrebs denken een
grote rol spelen, zijn de 4 en de 5, die evenals de principes 1 en 2 een geheel
eigen symbolische waarde hebben. Het getal vier staat voor de zichtbare,
materiële wereld en omvat al het bestaan in onze wereld van tijd en ruimte.
De schepping waarin wij leven wordt gemeten met de maat van de vier. Vier
is het totaal, alles wat er bestaat in tijd en ruimte. Dit idee drukt zich bijvoor-
beeld uit in de vier elementen of de vier windrichtingen. De Kabbala kent
verder de leer van de vier werelden, waarin het scheppingsproces beschreven
wordt van het meest spirituele deel van de goddelijke wereld tot aan onze
materiële werkelijkheid, die, geheel volgens Weinrebs opvatting, niet toe-
————————————
52. De laatste letter van het Hebreeuwse alfabet met de hoogste getalswaarde is de taw, die
voor 400 staat.
53. BaS (1963) 137–138.
vallig dus de vierde wereld is. Dit proces verloopt in vier fasen van toene-
mende verdichting, die van boven naar beneden worden genoemd: Atsilut
(‘emaneren’), Beri’a (‘scheppen’), Yetsira (‘vormen’) en Asiyya (‘maken’).54
Ook de mens heeft bij zijn wording dit hele proces doorlopen.
Binnen de wereld van tijd en ruimte staat het principe van de 4 tevens
voor oneindigheid in de tijd. Zo wordt, wanneer de Bijbel spreekt van 40
dagen of 400 jaar, een oneindige periode bedoeld. Dit principe wordt in de
Hebreeuwse taal uitgedrukt doordat het woord voor ‘altijd’, tamid, alle
consonanten uit het Hebreeuwse alfabet bevat die de 4 vertegenwoordigen.
Het wordt namelijk gespeld als taw(400)-mem(40)-yod(10)-dalet(4), waar-
bij de yod niet geldt als medeklinker, maar voor de klinker i staat.55 Binnen
de wereld van tijd en ruimte is 400 de verst mogelijke ontwikkeling van het
principe 4. Verder dan de 400 kan men niet gaan; het staat voor eindeloos
ver, eindeloos lang en eindeloze tijd.
Een aparte plaats in Weinrebs getallensymboliek vormt de structuur 1–4.
Deze geeft aan de ongedeelde, allesomvattende ‘een’, het goddelijke of de
wereld die aan de onze ten grondslag ligt, tegenover de 4, die staat voor onze
gehele materiële werkelijkheid, die zich uiteindelijk in haar uiterste vorm
ontwikkelt tot oneindige veelheid. Dit principe komen we tegen in het
scheppingsverhaal, waar sprake is van de ene rivier die zich splitst in vier
stromen (Gen. 2:10–14): datgene wat als 1 begint, splitst zich in 4. Verder
komen we de verhouding 1–4 bijvoorbeeld tegen in de namen van de twee
bomen uit het paradijsverhaal. De ‘Boom des Levens’ is in het Hebreeuws
‘ets ha-chayyim, gespeld met ayin(70)-tsade(90) he(5)-chet(8)-yod(10)-
yod(10)-mem(40), in totaal 233. De ‘Boom van Kennis van Goed en Kwaad’,
luidt ‘ets ha-da‘at tov wa-ra‘, gespeld als ayin(70)-tsade(90) he(5)-dalet(4)-
ayin(70)-taw(400) tet(9)-waw(6)-bet(2) waw(6)-resh(200)-ayin(70), in to-
taal 932. De getalswaarden van beide bomen verhouden zich dus als 233:932,
hetgeen exact de verhouding 1:4 is. 56 Weinreb wijst erop dat we deze
verhouding 1–4 op alle niveaus kunnen terugvinden, bijvoorbeeld in het
menselijk lichaam: de menselijke duim die als 1 tegenover de 4 vingers kan
worden geplaatst, of de traditionele indeling van het lichaam waarbij het
hoofd gezien kan worden als de 1, tegenover de vier delen van de rest van het
lichaam: de romp tot het heupgewricht, de bovenbenen tot het knie-
gewricht, de onderbenen tot het enkelgewricht en dan de voeten.57
————————————
54. De symbolische namen van de vier werelden waren reeds bekend in de vroege Kabba-
la. Isaac Luria (1534–1572) heeft deze begrippen verder uitgewerkt. Zie hiervoor ook
Laenen, Joodse mystiek, 179, 185 en 243.
55. BaS (1963) 124.
56. Ibidem, 40–41. Zie voor details van deze vergelijking het volgende hoofdstuk.
57. Ibidem, 39.
In getallen uitgedrukt is het doel van de schepping volgens Weinreb dat

de 4 wordt gebonden aan de 1: van alles wat wij om ons heen zien, van alles
wat wij weten of voortbrengen, moeten wij het verband beseffen met die oor-
spronkelijke 1, waarin alles zijn wortels heeft. Het beleven van de 4 zonder
het verband met de 1 te willen zien, is niet in overeenstemming met het doel
van de schepping. Dit wordt duidelijk uitgedrukt, aldus Weinreb, in het
Hebreeuwse woord voor ‘mens’, ’adam, gespeld met alef(1)-dalet(4)-
mem(40). Wanneer nu in de mens het verband met de 1 verloren gaat — of
anders gezegd: wanneer de mens los komt te staan van de 1 — blijft er
slechts ‘bloed’ over, in het Hebreeuws dam, gespeld met dezelfde letters als
het woord ’adam, maar zonder deze goddelijke 1: dalet(4)-mem(40).58
Waar deze wereld gemeten wordt met de maat van de 4, betekent het
principe van de 5 in Weinrebs systeem juist een wereld voorbij deze wereld,
een wereld die buiten tijd en ruimte ligt en geheel andere maatstaven kent,
een wereld die buiten de mogelijkheden voor een materiële uitdruk-
kingswijze ligt en daaraan ontstijgt. De 5 staat voor de verloste wereld,
waarin van alle dingen het verband met de oorsprong is hersteld. Wanneer
namelijk de 4 daadwerkelijk aan de 1 wordt gebonden komen we in de
wereld van de 5, omdat 4+1 inderdaad 5 is. Het feit dat de 5 juist iets
vertegenwoordigt dat zich aan het materiële of het concrete onttrekt, is
volgens Weinreb ook af te leiden uit diverse uitspraken in de joodse traditie.
Zo lezen we dat de afstand tussen hemel en aarde 500 jaar lopen is.59
6.6.5 De scheppingsdagen
In het denken van Weinreb wordt onze huidige wereld aangeduid als ‘de
zevende dag’, terwijl de wereld van na de verlossing, de Komende Wereld,
‘de achtste dag’ heet. In het scheppingsverhaal worden namelijk de eerste zes
scheppingsdagen ieder afzonderlijk besloten met de opmerking ‘Het werd
avond en het werd ochtend’, waarna dan de naam van de dag volgt die
daarmee was voltooid. Omdat van de zevende dag echter niet wordt vermeld
dat die voltooid was, stelt Weinreb dat deze dag staat voor onze wereld en
nog steeds voortduurt. Dit wordt tevens in verband gebracht met de
symboliek van de wereld van de sefirot bij de kabbalisten: van de onderste
zeven sefirot wordt de zevende vaak gelijkgesteld met onze wereld. De
————————————
58. Ibidem, 37. Dit voorbeeld is bekend in de joodse traditie, zie bijv. G. Scholem, ‘The
idea of the golem’ in: Idem, On the Kabbalah and its symbolism (New York 1969) 158–
204, aldaar 178–179; Moshe Idel, Golem. Jewish magical and mystical traditions on the
artificial anthropoid (New York 1990) 64–65.
59. BaS (1963) 239; Ginzberg, Legends of the Jews I, 11.
systematiek die bij Weinreb hieruit voortvloeit, zullen we hieronder kort

beschrijven.
De zevende dag. Onze huidige wereld draagt het zegel van het absolute
getal zeven en zal eens uitmonden in een totaal nieuwe wereld, de achtste
dag. Deze achtste dag is identiek aan de Komende Wereld, die aanbreekt
wanneer de zevende dag geheel voltooid is.
Dit begrip van voltooiing brengt ons op een berekeningswijze van
getallen die we nog niet zijn tegengekomen: de kwadratering. Het kwadraat
van een getal symboliseert volgens Weinreb dat dit getal zichzelf heeft ver-
vuld. De vermenigvuldiging van bijvoorbeeld het getal 7 betekent dat de
wereld waarvoor het getal 7 staat, zich in uiterste mogelijkheid ontwikkelt
tot 49. Eenvoudiger gezegd: wanneer de wereld van de 7 zichzelf vervuld
heeft, wordt dit uitgedrukt door het getal 49. Na de volledige vervulling van
onze werkelijkheid in de zevende dag, gesymboliseerd door het getal 49,
breekt aldus de 50 aan. Het begrip 50 is, zoals we hierboven reeds zagen,
symbool voor de verloste wereld.60
Deze overgang van de zevende naar de achtste dag, of de overgang van 49
naar 50, blijkt volgens Weinreb op verschillende manieren uit de traditie.
Het verhaal van de uittocht uit Egypte en de intocht in het Beloofde Land is
een symbool van het proces van verlossing van onze wereld, eigenlijk de
overgang van 2 naar 1, zoals we al zagen (zie § 6.8.4). De daadwerkelijke in-
tocht in Kanaän is dus analoog aan de uiteindelijke verlossing. Het laatste
land dat het volk Israël doortrekt voordat het Kanaän betreedt, is Moab, dat
in het Hebreeuws wordt gespeld als mem(40)-waw(6)-alef(1)-bet(2). Niet
toevallig, aldus Weinreb, is de getalswaarde van dat woord exact 49, omdat
het een aanduiding is van de allerlaatste fase voorafgaand aan de verlossing.
Op dit punt is de zevende dag vervuld en ten einde (7 x 7 = 49). Daarna
komt de 50 en breekt een totaal nieuwe wereld door: de achtste dag. Geheel
in overeenstemming met deze structuur wordt het volk Israël de Jordaan
over gebracht door Jozua, de zoon van Nun. De nun is de letter uit het He-
breeuwse alfabet die als getalswaarde 50 heeft; Jozua is dus ‘de zoon van 50’.
Hetzelfde principe zien we naar voren komen bij het Hebreeuwse woord
voor Bethlehem, de plaats waar het messiaanse geslacht vandaan komt.
David, de gezalfde koning, wordt in deze plaats geboren. Volgens de traditie
wordt de Messias, die aan het einde van deze wereld op het breukvlak van de
zevende en de achtste dag verschijnt, in Bethlehem geboren. De naam van
————————————
60. De techniek van de kwadratering was ook bekend bij Pythagoras: De Strycker, Antieke
filosofie, 28. Ook Mozes Cordovero (1522–1570) noemt in zijn kabbalistische hand-
boek Pardes Rimmonim de kwadratering expliciet (deel 30, hoofdstuk 8). Kwadrate-
ring speelt ook een grote rol in Tovia Wechsler, ‫( צפונות במסורת ישראל‬Hidden elements
of Israel’s tradition; Jeruzalem 1972), dat uitgebreid ingaat op letters en getallen in het
jodendom.
deze stad, Bet Lechem (letterlijk: het Huis van het Brood) wordt gespeld met
bet(2)-yod(10)-taw(400) lamed(30)-chet(8)-mem(40) en heeft een totale ge-
talswaarde van 490, aldus 49 op een ander niveau. Evenals bij Moab zien we
dus dat de verlossing aanbreekt bij de 49.
Verder laat Weinreb nog zien dat de betekenis van Bethlehem, het ‘Huis
van het Brood’, eveneens wijst op een einde en overgang naar iets volkomens
nieuws. Het brood is na een lang proces het eindproduct van de tarwe. Dit
graan wordt gezaaid, groeit en rijpt. Vervolgens wordt het gemaaid, gedorst
om de kern vrij te maken van de omhulling, dan gemalen, gemengd met
water, gekneed en gebakken, waarna tenslotte het brood verschijnt. Het
proces van tarwe naar brood staat symbool voor de lange en harde weg die
de mens gaat door deze zevende dag op weg naar de Komende Wereld, de
achtste dag. Weinreb wijst erop dat het woord voor brood, lechem, gespeld
met lamed(30)-chet(8)-mem(40) verwant is aan het woord voor ‘oorlog’,
milchama, gespeld met mem(40)-lamed(30)-chet(8)-mem(40)-he(5). Beide
woorden hebben als basis de 30–8–40 gemeen. De weg van de mens is lang,
moeizaam en vol strijd.61
Evenmin toevallig acht Weinreb het feit dat één bepaalde stam van Israël
vooruittrekt om als eerste een stuk van het beloofde land in bezit te nemen.62
De stam waarom het gaat is die van Gad, opvallend genoeg de zevende zoon
van Jacob, die zelf ook zeven zonen heeft (Gen. 46:16, Num. 32, Deut.
33:20–21). Bovendien wordt Gads naam geschreven met gimel(3)-dalet(4),
samen 7 dus.
De achtste dag. De toekomstige wereld draagt volgens Weinreb het zegel
van het getal 8. Daarom spreekt Weinreb over de Komende Wereld als ‘de
achtste dag’. In de toekomstverwachting van het jodendom speelt de figuur
van de Messias een grote rol. Het is de Messias die verschijnt op het einde
van deze wereld en op de drempel van de Komende wereld. Het woord
‘Messias’ is afgeleid van het Hebreeuwse mashiach en betekent ‘gezalfde’.
Het zalven geschiedt met olie, in het Hebreeuws shemen, gespeld met shin
(300)-mem(40)-nun(50), in totaal 390. Het telwoord ‘acht’ in het He-
breeuws, shmone, heeft dezelfde consonanten als het woord voor olie:
shin-mem-nun. De begrippen ‘olie’ en ‘acht’ zijn aldus verwant. De hemel, in
het Hebreeuws shamayim, shin(300)-mem(40)-yod(10)-mem(40), in totaal
390, heeft dezelfde getalswaarde als het woord voor ‘olie’. Een gezalfde
koning van Israël en de figuur van de Messias, de koning die aan het einde
————————————
61. BaS (1963) 17, 139, 332–333, 560.
62. In BaS (1963) 144, verwijst Weinreb voor deze traditie naar de bijbelhoofdstukken
Num. 32 en Joz. 22. De traditie dat de stam van Gad als eerste zijn erfdeel in Kanaän in
bezit neemt, staat echter niet in de Bijbel, maar is te vinden in Targum Yerushalmi ad
Gen. 30:11. Zie Ginzberg, Legends of the Jews I, 365.
van deze wereld komt, zijn door hun zalving begiftigd met de Geest des
Heren (1 Sam. 10:10; 1 Sam. 16:13).
De begrippen ‘acht’, ‘olie’ en ‘Messias’ of ‘gezalfde’ zijn aldus in het werk
van Weinreb nauw verbonden. Om de systematische structuur van de Bijbel
nog eens te benadrukken verwijst Weinreb naar de rangorde van de zonen
van Jacob. Asher, de achtste zoon van Jacob, wordt in de Bijbel en de tradi-
tionele literatuur specifiek in verband gebracht met olie en het vette (Gen.
49:20; Deut. 33:24).63 Verder is het principe 8 ook te constateren in tradities
rondom het Inwijdingsfeest (Chanoeka). In de tweede eeuw v. Chr. was on-
der hellenistische invloed de Tweede Tempel door afgodendienst verontrei-
nigd. Op initiatief van leden uit het geslacht der Hasmoneeën werd aan deze
afgodendienst een eind gemaakt. Na de reiniging van de Tempel moest het
eeuwige licht op de kandelaar weer aangestoken worden. De traditie wil dat
de beschikbare olie voor dit licht slechts voor één dag toereikend was. Als
door een wonder echter brandde het licht van de kandelaar acht volle dagen
en nachten, tijdens de gehele duur van de tempelwijding, totdat de nieuwe
olie was aangemaakt.
Wanneer we nu het Hebreeuwse woord voor ‘Hasmoneeën’ nader bekij-
ken, chashmona’im, gespeld met chet-shin-mem-nun-alef-yod-mem, zien we
dat deze naam dezelfde letters shin-mem-nun bevat als het woord voor olie
(shemen), het woord dat eveneens verwant is aan het getal acht (shemone).
Weinreb ziet het verhaal van het Chanoeka-feest als een verhaal van olie,
acht dagen en het begin van een nieuwe wereld die aanvangt met de nieuwe
olie voor het licht van de Tempel.64
Overeenkomstig de structuur van de achtste dag vindt ook de besnijdenis
op de achtste dag na de geboorte plaats. Het verwijderen van een gedeelte
van de voorhuid bij de besnijdenis is in feite het terugdringen van de
omhulling teneinde de kern zichtbaar te maken. Daarom ook laat Jozua ben
Nun het volk Israël in Gilgal besnijden (Jozua 5), omdat de achtste dag is
aangebroken.65 In de beelden van de zevende dag is aldus reeds de structuur
van de achtste dag aanwezig. In de achtste dag ziet de mens niet meer alleen
de uiterlijke verschijningsvorm, de stoffelijke omhulling der dingen, maar
ook hun wezen. Vorm en wezen zijn weer één (zie § 7.3).
6.6.6 De letter samech in Weinrebs werk
Tot besluit van dit hoofdstuk over getallen en letters in het werk van
Weinreb noemen we een enkel punt met betrekking tot de getalswaarde van
————————————
63. Zie ook Ginzberg, Legends of the Jews III, 461.
64. BaS (1963) 144–147.
65. Ibidem, 127, 141.
letters waarop Weinreb duidelijk een fout geeft gemaakt. In Weinrebs

boeken staat vaak een overzicht van het Hebreeuwse alfabet en de waarde
van de letters, die worden berekend op drie verschillende, uit de traditie
bekende manieren: de volle waarde, de verborgen waarde en de atbash-
waarde. 66 Uit dit overzicht kunnen we opmaken dat Weinreb de letter
samech foutief spelt als samech(60)-mem(40)-cheth(8), terwijl de correcte
schrijfwijze van de naam van deze letter samech(60)-mem(40)- kaf(20) is. Er
is geen enkele aanwijzing dat er een (mystieke) traditie zou bestaan die het
woord samech met een chet schrijft. Bovendien zou dit taalkundig onmo-
gelijk zijn; indien het woord samech zou eindigen op een chet, had volgens de
regels van de Hebreeuwse grammatica voorafgaand aan de chet een zoge-
naamde patach furtivum moeten staan, zodat de naam dan zou luiden als
sameach, of het woord had in de tweede lettergreep een a moeten hebben:
samach. En zo heet de letter nu eenmaal niet.
Vermoedelijk heeft Weinreb zich in het verleden vergist en is hij on-
bewust een verkeerde spelling blijven gebruiken. Niemand schijnt hem ooit
naar deze spelling te hebben gevraagd, hetgeen wel iets zegt over zijn omge-
ving tijdens zijn leven. Pas in de herziene uitgave van de cursus Het He-
breeuwse alfabet, die enkele jaren na zijn dood werd gepubliceerd, is deze
fout tenslotte gecorrigeerd en wordt de samech gespeld zoals het hoort, met
samech-mem-kaf.67
Ernstiger dan de foutieve spelling van een enkel lettertje is het feit dat met
die verkeerde spelling ook de zogenaamde ‘volle waarde’ van de samech —
die immers ontstaat door de letters van het woord samech op te tellen —
incorrect is. De gewone waarde van de samech is 60, terwijl de correcte volle
waarde van de letter 120 is: samech(60)-mem(40)-kaf(20). Volgens Weinrebs
spelling zou de volle waarde van de samech echter slechts 108 zijn, hetgeen
bij berekeningen van getalswaarden van Hebreeuwse woorden natuurlijk tot
onjuistheden leidt. Daar voor Weinreb de getalswaarde van een woord iets
zegt over de diepere zin van een begrip, kunnen we niet anders dan
concluderen dat hij daar waar de volle waarde van de samech wordt gebruikt,
tot dwalingen vervalt. In de grote representatieve werken van Weinreb
vonden wij echter slechts twee gevallen waar dit daadwerkelijk gebeurt.68
Ook al is het aantal aantoonbaar foutieve interpretaties op basis van
getalswaarden tamelijk beperkt, zij tonen duidelijk dat hetgeen Weinreb
schrijft, niet klakkeloos of zonder kritisch vermogen moet worden aange-
nomen.
————————————
66. Deze verschillende berekeningswijzen hebben alle hun eigen betekenis. Voor een kort
overzicht van de belangrijkse berekeningswijzen van woordwaarden, zie: Laenen,
Joodse mystiek, 269–273.
67. Hebreeuwse alfabet (1993), in de tabel achter in elke les.
68. ‘Jonah’ (1970) les 6, p. 3; les 23, p. 5.
6.7 Conclusie
Wat betreft de plaats van de Hebreeuwse taal in het werk van Weinreb kun-
nen we concluderen dat Weinreb een volkomen traditioneel en orthodox
standpunt inneemt. Evenals de rabbijnen en de joodse mystici is Weinreb
ervan overtuigd dat het Hebreeuws een goddelijke taal is, die ons iets open-
baart over het wezen van de werkelijkheid. De heiligheid van het Hebreeuws
vormt een centraal punt in zijn werk.
Daarbij gaat hij echter voorbij aan wetenschappelijke vraagstukken rond
deze taal. Een lezer die bekend is met de geschiedenis van de Hebreeuwse
taal en het schrift en zich bewust is van de ontwikkeling ervan in de tijd,
vindt bij Weinreb echter geen aanknopingspunt voor een synthese tussen
wetenschappelijk onderzoek en de traditionele visie. Het spreekt voor zich
dat Weinrebs traditionele behandeling van de taal soms op gespannen voet
staat met wat de moderne taalwetenschap over taal in het algemeen of He-
breeuws in het bijzonder heeft te melden. Zo gaat Weinreb in het geheel niet
in op discussies, die we zelfs in de joodse traditie vinden, over zaken als de
herkomst van het Hebreeuwse schrift. Op sommige andere punten doet
Weinreb wel degelijk moeite de brug tussen religie en wetenschap te slaan.
De wijze waarop Weinreb de taal benadert, vormt een voortzetting van
het denken van vooral de middeleeuwse mystici. Aan dit taalmystieke
denken voegt Weinreb geen fundamenteel nieuwe dingen of zelfbedachte
benaderingen toe. Met behulp van traditionele technieken van lettercom-
binaties en getalswaarden van letters draagt hij wel nieuwe voorbeelden aan,
die echter nergens de bestaande principes van het rabbijnse jodendom en de
mystieke traditie doorbreken, maar veeleer bevestigen. Men kan dus zeggen
dat Weinreb het bestaande uitbreidt en nieuwe lagen aanboort door creatief
vele onderwerpen zelfstandig te onderzoeken en de systematiek ervan aan te
tonen. Dat Weinreb in zijn poging de werkelijkheid te begrijpen door
middel van de Hebreeuwse taal nooit klakkeloos moet worden gevolgd of
nagepraat, bewijst een kwestie als van de letter samech, waar hij zich vergist
met betrekking tot de getalswaarde van deze letter.
HOOFDSTUK 7
HOOFDLIJNEN IN WEINREBS WERK
Behalve de taalmystiek als belangrijkste pijler van Weinrebs werk zijn er nog
enkele onderwerpen die, zij het in mindere mate dan het Hebreeuws als
heilige taal, eveneens fundamenteel zijn in het denken van Weinreb. De
thema’s die hieronder aan bod komen, betreffen ideeën die de basis vormen
van Weinrebs denken en steeds op de achtergrond aanwezig zijn.
7.1 De mens als microkosmos
In § 2.9 over Weinrebs visie op de Bijbel als historische bron hebben we

reeds iets verteld over de uiterlijke beelden van het bijbelse verhaal en de
wezenlijke, dieper liggende betekenis ervan, die volgens Weinreb een on-
verbrekelijke eenheid vormen. Weinrebs bezwaar tegen het historiseren van
de Bijbel komt vooral tot uiting in zijn visie op de relatie tussen de Bijbel en
de mens als microkosmos.
Het thema van de mens als microkosmos vinden we ook in de Zohar, het
hoofdwerk van de Kabbala, dat sterk antropocentrisch van karakter is. Dat
wil zeggen dat de gehele schepping om de mens draait; de mens vormt het
culminatiepunt van de schepping. Alles wat God in de schepping voort-
bracht, heeft Hij gemaakt ten behoeve van de mens. Op het moment dat de
mens er eenmaal was, was het doel van de schepping bereikt en had alles zijn
plaats. Aangezien de mens als laatste geschapen is, ligt alles wat eerder tot
aanzijn kwam, in de mens besloten. In de mens als microkosmos, aldus de
Zohar, weerspiegelt zich dan ook de gehele schepping.1
Het werk van Weinreb is doortrokken van deze idee. De mens heeft alles
in zich; hij weerspiegelt de totale schepping en er is niets buiten de mens dat
ook niet in hem is.2 Omdat enerzijds de mens het gehele universum in zich
heeft en anderzijds de Tora de blauwdruk van de gehele schepping is, kan
het niet anders, aldus Weinreb, dat alles wat in de Tora is te vinden, ook een
————————————
1. I. Tishby en F. Lachover, The Wisdom of the Zohar. An Anthology of Texts (3 dln.; Ox-
ford 1989) II, 677–684.
2. BaS (1963) 61.
plaats heeft in het innerlijk van de mens. Weinreb stelt dat alle concrete beel-
den in de Bijbel in de eerste plaats moeten worden gezien als een weerspie-
geling van een innerlijke toestand in de mens.
Daarbij grijpt hij vooral terug op een traditie — zonder deze overigens
expliciet te vermelden — uit de luriaanse Kabbala, volgens welke de (oer)-
mens Adam vóór de zondeval een wezen was dat de gehele kosmos om-
spande en waarin de zielen van alle toekomstige mensen van alle volkeren
verenigd waren. Adam was daarmee de grote ziel die het patroon vormt van
alle latere individuele zielen. Na Adams val werd de eenheid van zijn grote
oerziel verstoord en raakten alle afzonderlijke zielen los van hun
oorspronkelijke kosmische eenheid. Iedere individuele ziel behield echter de
structuur van de oorspronkelijke, allesomvattende oerziel, zodat toch elke
afzonderlijke ziel nog de gehele kosmos in zich droeg: elke mens is een
microkosmos.3
Uitgaande van het fundamentele principe van de mens als microkosmos
benadrukt Weinreb dat de mens een wezenlijke betrekking heeft met alle
aspecten van de Bijbel. Alle uiterlijke beelden in de Bijbel, alle verhalen,
personen en gebeurtenissen, zijn bouwstenen van één mens; alle beelden zijn
deel van één geheel. Zoals de heiligheid van de Tora voortkomt uit het feit
dat deze een uitdrukking is van de allesomvattende eenheid van het godde-
lijke, zo is ook de mens heilig vanwege het feit dat ook hij de allesomvattende
eenheid tot uitdrukking brengt. Voor Weinreb is de Tora dus een archety-
pisch document — binnen dit kader heeft hij geen bezwaar tegen de term
archetype, zie § 3.2 — omdat alle beelden en verhalen in de Tora in feite
archetypen zijn: spirituele oerpatronen die we ook in de menselijke ziel
(neshama) aantreffen.4
Daarom vindt Weinreb dat begrippen als ‘Egypte’, ‘de berg Ararat’ of
‘Babylon’ niet zonder meer naar onze werkelijkheid kunnen worden door-
getrokken. Hetzelfde geldt voor personen en gebeurtenissen in de Bijbel. Hij
stelt zich voortdurend de vraag: wat willen de bijbelse vermeldingen van
schepping, zondvloed, ballingschap, verlossing, Zion en bijbelse figuren als
Kaïn en Abel, de aartsvaders, David, Mozes of Mirjam over het innerlijk van
de hedendaagse mens zeggen? Dergelijke begrippen vat Weinreb op als een
innerlijke toestand in de mens zelf.
Vanuit de gedachte dat de gehele Bijbel zich in elk individu weerspiegelt,
vraagt Weinreb zich voortdurend af: Hoe zit het met de Abraham in ons? Wat
wil het begrip Beloofde Land in ons zeggen? Om tot een antwoord op deze
vragen te komen maakt Weinreb gebruik van de exegese van de Hebreeuwse
————————————
3. Koren, ‘Main issues’, 270; G. Scholem, ‘Gilgul; Seelenwanderung und Sympathie der
Seelen’ in: Idem, Von der mystischen Gestalt der Gottheit (Frankfurt am Main 1977)
193–247, aldaar 228–230.
4. ‘Jonah’ (1970), cursus II, les III, p. iv.
taal en de lettercombinaties. Het is dan ook vanuit deze gedachte dat Wein-
reb bijvoorbeeld het verbranden of stenigen van ontrouwe echtgenotes, het
ter dood brengen van diegenen die de sabbat niet eren of het uitroeien van
de volkeren van Kanaän, niet letterlijk of historisch opvat (zie § 2.9).
Het feit dat het bijbelse ‘Egypte’ niet zonder meer gelijkgesteld mag wor-
den met het Egypte dat wij heden kennen, heeft volgens Weinreb nog te
maken met een ander principe. Hierbij grijpt hij terug op een traditie
volgens welke de Assyrische koning Sanherib (705–681 v. Chr.) alle volkeren
van de aarde met elkaar vermengde, zodat ze niet meer van elkaar te onder-
scheiden waren. Volgens Weinreb zijn deze volkeren in de uiterlijke ge-
schiedenis dermate vermengd geraakt, dat ze nog slechts in de mens leven.5
Ook om die reden mag men dus een persoon, plaats of gebeurtenis in de
Bijbel niet gelijkstellen met personen, plaatsen of gebeurtenissen in onze
concrete werkelijkheid. Weinreb formuleert het bondig op de volgende
wijze:
De volkeren van de Bijbel zijn niet de volkeren, die in het tijd-ruimte-
lijke teruggevonden kunnen worden. En wat er op lijkt, alsof men ze
zou kunnen vinden, is een waan, omdat men in het tijd-ruimtelijke al-
tijd alleen de ene kant terugvinden kan. De enige plaats, waar men ze
nog het beste kan waarnemen, is de mens als eenheid van microkosmos
en macrokosmos. Daar leeft het tijd-ruimtelijke èn het mythologische.
Daar leeft het definieerbare en het ondefinieerbare. Daar vindt de uit-
eenzetting der volkeren plaats, de uiteenzetting tussen Israël en de vol-
keren. Daar alleen ontmoeten de beide werelden elkaar, de beide zijden
van de werkelijkheid.6
Weinreb haalt bij het verhaal over Sanherib twee verschillende tradities
door elkaar. Hij verwart de genoemde traditie over de Assyrische koning met
de verwoesting van de Tempel door Nebukadnezar van Babel, omdat hij de
verwarring van de volkeren in verband brengt met het begrip ‘Babel’, dat in
het Hebreeuws ‘verwarring’ betekent.7 Terzijde zij opgemerkt dat Maimo-
nides (1135/8–1204) op grond van dezelfde traditie over Sanherib tot de
conclusie komt dat de bijbelse verboden met personen van vreemde volke-
ren te trouwen (Ex. 34:15–16, Deut. 7:3–4), niet langer geldig zijn, omdat
sinds Sanheribs vermenging van de volkeren niet meer is vast te stellen hoe
————————————
5. Zie m Yadayim 4:4, b Berachot 28a, b Yoma 54a.
6. F. Weinreb, ‘Een orthodoxe visie op de bevrijding van de mens’ (Academie; z.j.
[1976]), 7 = F. Weinreb, ‘Die Befreiung des Menschen in religiöser Sicht’, Schriften-
reihe der Schweizer Akademie für Grundlagenstudien 2 (1975) 2–15, aldaar 12. In deze
lezing gaat Weinreb nog aanzienlijk dieper in op de mystieke zin van de schijnbare
tegenstelling tussen het uiterlijke Bijbelverhaal en de innerlijke betekenis ervan.
7. Deze vergissing komt op veel plaatsen in Weinrebs werk voor, onder meer in Leven
van Jezus (1997) 66.
bijvoorbeeld een Egyptenaar in onze tijd zich verhoudt tot het bijbelse
Egypte.8
Door zijn hele werk heen benadrukt Weinreb dit niet letterlijk interpre-
teren van de beelden uit de Bijbel. Opvallend genoeg zijn er ook gevallen
waarin Weinreb zelf dit principe niet toepast, maar zich vooral lijkt te
richten op de letterlijke betekenis van de tekst en deze direct laat slaan op
onze concrete werkelijkheid. Dat is bijvoorbeeld het geval bij het bijbelse
verbod op het eten van varkensvlees (Deut. 4:3, 4:8). Hier wordt, uiteraard
gesteund door de joodse traditie, dit verbod zonder meer genomen voor de
letterlijke betekenis van de tekst: in de Bijbel staat dat men geen varkensvlees
mag eten, dus betekent dat voor onze concrete werkelijkheid dat men geen
varkensvlees mag eten. Hetzelfde doet Weinreb in het geval van het bijbelse
verbod dat mannen en vrouwen elkaars kleding dragen (Deut. 22:5).9
Men kan zich afvragen waarom deze beelden uit de Tora nu ineens let-
terlijk genomen worden en niet als een toestand in de mens. Het antwoord
hierop geeft Weinreb echter niet. In het volgende hoofdstuk, bij de behan-
deling van het thema ‘man en vrouw’ en ‘mannelijk en vrouwelijk’, zullen
we zien dat de ambivalentie tussen wel of niet doortrekken van een bijbel-
tekst naar onze werkelijkheid tot grote verwarring kan leiden.
Kortom, het is in Weinrebs werk niet altijd duidelijk hoe de verhouding
is tussen de bijbelse beelden, de personen, verhalen en gebeurtenissen in hun
letterlijke betekenis, en onze concrete werkelijkheid. Zo zegt Weinreb ener-
zijds dat het beeld van het lam in de Bijbel niet zonder meer mag worden
doorgetrokken naar een concreet lam in de wei. Anderzijds echter wijst hij
erop, dat een lammetje in de wei wel degelijk verband houdt met het princi-
pe van het bijbelse lam. Hetzelfde geldt voor Egypte: het bijbelse Egypte is
niet hetzelfde als het aardse Egypte, doch een zeker verband is er wel.10 Soms
lijkt het erop dat vooral (of: uitsluitend) de spirituele betekenis implicaties
voor de moderne mens heeft, terwijl in andere gevallen de letterlijke beteke-
nis zonder meer wordt overgenomen en nageleefd. Waarom dit soms wel en
soms niet gebeurt, is een vraag die Weinreb niet beantwoordt.
7.2 De zin van onze schepping
Weinreb legt herhaaldelijk nadruk op het feit dat het doen ontstaan van de
schepping door God een daad van liefde is. Bij het uitwerken van dit thema
laat hij zich inspireren door de Zohar en de luriaanse Kabbala. Voordat de
————————————
8. Maimonides, Mishne Tora, Hilchot ’issurei bi’a, 12:25.
9. ‘Korban’ (1976), les 26, p. 11; Mensbeeld (1993) 163. Over het verbod in Deut. 22:5 zie
hieronder, § 8.3.
10. ‘Vier evangeliën’ (1977) 6–9; F. Weinreb, ‘Het Westen en de Islam’ (Academie; 1976)
25–26.
schepping bestaat, voelt God in Zijn eenheid, Zijn niet te beschrijven En Sof,
Zijn rijk van onbeperkt geluk en blijdschap, de behoefte dit alles mede te
delen en iets of iemand van dit geluk deelgenoot te maken. Kenmerkend
voor elke geluksbeleving, aldus Weinreb, is de behoefte dit geluk ook aan
anderen te schenken. Geluk vloeit over, het zoekt iets of iemand om dezelfde
beleving te laten ondergaan. Het goddelijke geluksgevoel van in de eenheid
te zijn, houdt vanzelf het verlangen in om dit onbegrensde en niet te be-
schrijven geluk weg te schenken.11
In deze samenhang wijst Weinreb erop, dat Gods liefde, ’ahava in het
Hebreeuws, verbonden is met het begrip ‘eenheid’, de toestand waarin God
zich bevindt. In een van de dagelijkse gebeden van het joodse volk, het zo-
genaamde Shema, staat centraal de uitroep: Hoor Israël, de Heer onze God, de
Heer is één (Deut. 6:4). Het Hebreeuwse woord ’echad ‘één’, gespeld met
alef(1)-chet(8)-dalet(4), heeft als getalswaarde 13, evenals het begrip ‘liefde’,
dat wordt gespeld met alef(1)-he(5)-bet(2)-he(5). Maar de goddelijke liefde
is nog op een andere manier verbonden met de schepping. Omdat het mee-
delen van het eigen geluk de basis is van het gehele bestaan, kunnen we in Ps.
89:3 lezen dat de wereld op chesed, ‘de goddelijke genade en liefde’, is ge-
bouwd. Dit Hebreeuwse woord chesed is ook de naam van de vierde sefira in
de kabbalistische literatuur en aldus een aspect uit God. Chesed, geschreven
met chet(8)-samech(60)-dalet(4), heeft als getalswaarde 72, wat tevens de
volle waarde van de Godsnaam, het Tetragram yod-he-waw-he, is.12
Met de schepping wil God de mens tegenover zich creëren om hem alles
te schenken en het grenzeloze geluk van de goddelijke eenheid te doen
ondergaan. Niet alleen wil God dit onbeschrijflijke geluk van eenheid
schenken, maar Hij hoopt ook dat de geschapen mens zich vrijwillig met
Hem in eenheid wil verenigen. God wil het geluk van de mens in zich
opnemen en zelf volledig opgaan in het geluk van die ander tegenover Hem.
Het doel van de schepping is daarmee het scheppen van de mens.
Om het scheppingsproces te verbeelden gebruikt Weinreb doorgaans de
symboliek van de luriaanse Kabbala. Volgens Isaac Luria (1534–1572) maakte
God binnen Zijn eigen gebied van oneindigheid (En Sof) een ruimte vrij om
de schepping te doen ontstaan. Dit gebeurde door middel van ‘terugtrek-
king’ (tsimtsum) van God uit een gedeelte van zijn oneindigheid. We kunnen
ons dit voorstellen als een huis dat geheel vervuld is van het goddelijke
wezen. Wanneer God besluit dat er een schepping moet komen, trekt Hij
————————————
11. ‘Vrouwelijkheid van God’ (1985), 6–13; F. Weinreb, ‘Mirjam–Maria; (Academie;
1980) 29–33; Mensbeeld (1993) 35–44. Tishby en Lachover, Wisdom of the Zohar I,
371–387. Zie voor de luriaanse Kabbala Laenen, Joodse mystiek, 149–195.
12. Voor een beschrijving van de berekeningswijze van de ‘volle waarde’, zie: Laenen, Joodse
mystiek, 269–273.
zich terug uit één bepaald vertrek van dit huis om ruimte te maken voor de
schepping.
Het is duidelijk dat de schepping van de wereld door God in feite een
handeling van liefde is: de schepping bestaat opdat de mens de mogelijkheid
geschonken wordt tot het grootst mogelijke geluk. Weinreb wijst erop dat
deze liefde natuurlijk niet met menselijke maatstaven gemeten kan worden;
hij keert zich tegen de sceptische opvatting van mensen die zeggen: ‘Als God
al dit onrecht, lijden, verdriet, misdaad op deze wereld toelaat, dan hoeft die
God voor mij niet meer’. Weinreb pleit daarentegen voor vertrouwen en
geloof in de goddelijke liefde. Het lijden van de mens in deze wereld, voort-
komend uit de zogenaamde val van Adam, is een onderdeel van de god-
delijke intentie om mens en wereld het grote geluk van de eenheid te
schenken. In dit verband haalt Weinreb ook de klassiek-rabbijnse idee van
de preëxistentie van de Tora aan: de Tora bestond reeds voordat God de
wereld schiep. God keek zelfs eerst in de Tora en schiep toen de wereld. Alles
wat in de wereld gebeurt, vormt dus een groot geheel, waarin het lijden zijn
plaats heeft, zelfs als de zin daarvan menselijk niet altijd te doorgronden
valt.13
Behalve de liefde is er in Weinrebs werk een andere fundamentele idee
verbonden met de schepping: het principe van ‘zijn en worden’. God in zijn
allesomvattende eenheid (En Sof) vertegenwoordigt een ‘zijn’-toestand. Op
het moment dat God de mens tegenover zich schept en hoopt dat deze zich
vrijwillig met Hem zal verenigen, opent zich de mogelijkheid van een ‘weg’
daar naartoe. Mens en wereld gaan een weg naar een eenwording met het
goddelijke of een hereniging met de oorsprong, waaruit alles voortgekomen
is. Deze weg is een toestand van ‘worden’, van een zich ontwikkelen of groeien
naar die een-wording of oorsprong toe. Deze idee beheerst het gehele werk
van Weinreb en verklaart het veelvuldig gebruik van de termen ‘terug naar
de oorsprong’, ‘verlangen naar een-wording en een-zijn’, ‘terugvinden’ en
dergelijke. In de volgende paragraaf over de twee paradijsbomen zullen we
dieper ingaan op Weinrebs idee van ‘zijn en worden’.
Een andere fundamentele idee in Weinrebs werk is de ‘ballingschap’.
Luria’s symboliek van de terugtrekking van God bevat nog een opvatting
waarvan eerder in de joodse mystiek nooit sprake was geweest: de balling-
schap van de godheid. Zonder dit expliciet te vermelden sluit Weinreb zich
op dit punt aan bij de specifiek luriaanse, originele opvatting hierover. Een
argeloze lezer zou daarmee de indruk kunnen krijgen dat de luriaanse op-
————————————
13. Vergelijkbare gedachten zijn hieronder beschreven in §§ 7.7 en 7.8 over het geheim
van het menselijke lot.
vatting van de ballingschap van de godheid in de gehele joodse mystiek een

algemeen aanvaard idee zou zijn.14
Doordat God zich bij de tsimtsum heeft teruggetrokken uit een bepaalde
ruimte, uit een plaats waar Hij tevoren aanwezig was geweest, bevindt Hij zich
eigenlijk in een toestand van ballingschap: er is een gebied waar Hij vroeger
wel was maar nu niet meer. Het betreft hier een veel fundamentelere opvat-
ting van Gods ballingschap dan we in de klassieke rabbijnse literatuur aan-
treffen. Bij de rabbijnen was het een bekend idee dat een aspect van God, de
Shechina, met Israël meegaat in ballingschap in deze wereld. Bij Luria gaat
deze idee echter veel verder: reeds vanaf het allereerste begin, nog voordat er
überhaupt van een schepping sprake is, is de godheid in ballingschap.
Weinreb neemt deze luriaanse visie volledig over en in veel van zijn be-
schouwingen baseert hij zich op de idee dat niet alleen de mens in deze
wereld in ballingschap is, maar ook de godheid.15
7.3 De symboliek van de paradijsbomen
7.3.1 Een mystieke visie op de bomen in het paradijs
Onze werkelijkheid — in Weinrebs termen: de wereld van de zevende dag

(zie § 6.6.5) — ontstaat ten gevolge van Adams val. Daarom hebben mystici
uit alle stromingen van de joodse mystiek zich diepgaand met het ontstaan
van onze realiteit beziggehouden. Het waren in het bijzonder de klassieke
kabbalisten die hun blik richtten naar het verleden, naar het oerbegin van de
schepping. Zij onderzochten het ontstaansproces van de schepping, de pre-
cieze volgorde van alle fasen die tot onze wereld hadden geleid, en de vraag
hoe de oorspronkelijke toestand van volmaaktheid door Adams val ver-
stoord was geraakt. Zo trachtten de kabbalisten het geheim van het oerbegin
te ontsluieren.
Dit onderwerp heeft ook Weinrebs speciale aandacht; een belangrijk deel
van zijn werk is gewijd aan de diepere oorzaken die tot Adams val hebben
geleid, de gevolgen van dit gebeuren voor deze wereld en de vraag hoe mens
en wereld de oorspronkelijke volmaakte goddelijke toestand van vóór de
schepping kunnen herwinnen. Zowel bij de kabbalisten als bij Weinreb is het
antwoord op deze vragen nauw verbonden met het thema van de oorsprong
van het kwaad in deze wereld. Waarom moet het kwaad bestaan en waar
liggen de wortels ervan?
Bij deze vraagstukken maakt Weinreb vaak gebruik van de symboliek van
de twee bomen in het paradijs, een symboliek die ook bij de kabbalisten van
————————————
14. Zie §§ 2.4 en 2.5.
15. Mensbeeld (1993) 35–53; Ik die verborgen ben (1967) 8–10.
de Castiliaanse school in de tweede helft van de dertiende eeuw een belang-

rijke plaats innam. Zowel Weinreb als de kabbalisten veronderstellen een
fundamentele tegenstelling tussen onze zichtbare werkelijkheid en een die-
pere, ongeziene werkelijkheid die aan de onze ten grondslag ligt (zie § 6.4).
De schepping is op alle niveaus ingedeeld in een rechter- en linkerzijde.16 De
rechterzijde wordt gezien als de kern of het wezen van de dingen, terwijl de
linkerkant staat voor de materiële omhulling van de kern. In deze indeling
neemt de Boom des Levens de rechter- en de Boom van Kennis de linker-
positie in. De Castiliaanse kabbalisten verbeeldden dit in een mythische
voorstelling, waarin de bomen op twee verschillende plaatsen in het paradijs
staan, maar ondergronds door hun wortels in harmonische eenheid met el-
kaar verbonden zijn. Wanneer echter beide bomen van elkaar losgemaakt
zouden worden, kan de Boom van Kennis zich verzelfstandigen, zodat
kwade impulsen zich kunnen verwerkelijken en er kwaad wordt aangericht.
Ook dit beeld van bomen die door hun wortels met elkaar verbonden zijn,
vormt een fundamenteel gegeven in het denken van Weinreb.17
In hoofdstuk 6.6.4 is reeds de getalsmatige structuur van beide bomen in
het paradijs aan de orde geweest. De ‘Boom des Levens’ verhoudt zich tot de
‘Boom van Kennis van Goed en Kwaad’ als 1:4. De getalsstructuur 1 staat
voor de ongedeelde, allesomvattende ‘een’, het goddelijke of de wereld die
aan de onze ten grondslag ligt, tegenover de 4, die onze materiële werkelijk-
heid vertegenwoordigt, die zich uiteindelijk in haar uiterste vorm ontwikkelt
tot oneindige veelheid.
Wanneer nu door Adams handelen de wortels die beide bomen verbin-
den, worden doorgehakt, raakt de harmonie tussen 1 en 4 verstoord. Met
andere woorden: de mens raakt het besef kwijt dat onze concrete en zicht-
bare schepping (4) wortelt in een andere, spirituele werkelijkheid (1). Zo
komt de mens ertoe te denken dat de werkelijkheid die we om ons heen
waarnemen, de enig bestaande wereld is. Er toont zich een breuk tussen het
wezenlijke en de uiterlijke vorm; zij worden niet langer als een onverbre-
kelijke eenheid ervaren. Het moge duidelijk zijn dat Weinreb deze breuk
tussen vorm en wezen niet in een historisch verleden plaatst, waar wij ver-
volgens in onze tijd niets meer mee te maken zouden hebben. In tegendeel:
de tegenstelling tussen vorm en wezen is uiterst actueel en ligt in ieder mens
vervat.18
————————————
16. In plaats van ‘links’ en ‘rechts’ spreekt men ook wel van ‘mannelijk’ (rechts) en ‘vrou-
welijk’ (links). Voor de duidelijkheid van het betoog gebruiken wij de termen ‘links’ en
‘rechts’, behalve in het volgende hoofdstuk 8 over man-vrouw en huwelijk, waar de
termen ‘mannelijk’ en ‘vrouwelijk’ de voorkeur verdienen.
18. ‘Orthodoxe visie’ (1976).
7.3.2 De lichamelijke verschijning van de mens
Eén van de gevolgen van het verbreken van de eenheid tussen de twee
bomen is, aldus Weinreb en de kabbalistische traditie, dat de eenheid en de
harmonie verbroken werden van alle krachten van de goddelijke wereld, die
zich in de (oer)mens als in een microkosmos weerspiegelden, zodat de mens
een sterfelijk wezen werd. Weinreb verwijst in dit verband naar Gen. 3:21,
waar wordt verhaald hoe de mens na de zondeval bekleed werd met ‘klede-
ren van vellen’. Het Hebreeuwse woord voor ‘vellen’ geeft ons de diepere
betekenis. Zoals gezegd ziet de mystieke traditie Adam als een spiritueel
wezen, een wezen van licht, dat door alle werelden heen kan zien. Weinreb
gaat verder in op deze traditie. Het woord voor licht is ’or, gespeld als alef-
waw-resh (1–6– 200). Het woord voor ‘vel’, dat zowel ‘vel’ (van een dier) of
‘huid’ (van een mens) kan betekenen, is in het Hebreeuws ‘or en wordt
geschreven met ayin- waw-resh (70–6–200). De uitspraak van beide woor-
den is identiek; het enige verschil is dat het woord voor ‘licht’ met een alef
begint en het woord voor ‘vel’ met een ayin. Aldus is de 1 vervangen door 70.
Het kleed van ‘licht’ dat Adam bezat vóór zijn val, dat wil zeggen vooraf-
gaand aan onze werkelijkheid, wordt nu vervangen door een ‘dierenvel’. De
mens, oorspronkelijk een spiritueel wezen handelend in een spirituele
wereld, verliest zijn spirituele vorm en raakt omhuld door een materiële
vorm: zijn fysieke lichaam. Hierdoor verliest hij de verbinding met de
hogere werelden en is niet meer in staat de grote goddelijke harmonische
samenhang en eenheid van al het bestaande te zien. In dat kader wijst
Weinreb erop dat het woord voor ‘vel’, dat dus met ayin-waw-resh wordt
gespeld, uit dezelfde lettercombinatie bestaat als ‘iwwer, het woord voor
‘blind’. De mens ziet nu de goddelijke wereld en de goddelijke eenheid niet
meer; daarvoor is hij blind geworden. In Weinrebs woorden: ‘De lichame-
lijke ogen gaan open, voor een ander licht, voor een in veelheid gebroken
licht. Hij ziet niet meer met één blik alles, doch hij ziet het nu gebroken, in
stukjes’.19
Met de overgang van ‘licht’ (’or, 1–6–200) naar ‘vel’ (‘or, 70–6–200) staat
het getal 1 tegenover het principe van de 70. Dit absolute getal 70 speelt een
belangrijke rol in Weinrebs werk. Vergelijkbaar met de 4, die de voor ons
waarneembare miljardvoudige werkelijkheid vertegenwoordigt, staat ook
het principe 70 voor veelheid. De Bijbel en de traditie kennen dan ook 70
volkeren, 70 kinderen van Jacob die naar Egypte trekken, de 70 oudsten van
het volk tijdens de tocht door de woestijn en de 70 talen in de wereld. Daar-
bij moet dit getal natuurlijk niet letterlijk genomen worden, alsof er bij-
————————————
19. BaS (1963) 222.
voorbeeld niet meer talen zouden bestaan; het begrip 70 duidt op de enorme
veelheid van talen die er is, ongeacht het exacte aantal.20
Naar aanleiding van Gen. 3:21, waar sprake is van de ‘klederen van vel-
len’, stelt de joodse traditie dat de mens niet alleen een materiële huid krijgt,
maar dat hij bij het verliezen van zijn goddelijke gestalte een dierlijke of
half-dierlijke vorm aanneemt.21 Volgens sommige tradities krijgt Adam zelfs
een slangenhuid.22 In samenhang met deze tradities pleegt het chassidisme te
spreken van de nefesh ha-behemtit ‘de dierlijke ziel’, het onderste van de drie
delen waaruit de menselijke ziel bestaat.23
7.3.3 De relatie tussen ziel en lichaam
Weinrebs antropologie ziet bij het totstandkomen van de mens twee tegen-
gestelde ontwikkelingen. Uit het feit dat de mens een ziel en een lichaam
heeft, blijkt dat deze eigenlijk twee verschillende werelden in zich verenigt.
Waar de ziel van de mens zijn oorsprong bij God heeft, in de spirituele
wereld, stamt zijn lichaam, zijn uiterlijke verschijning, juist uit de wereld van
de materie, de aarde. Aldus komen in de mens hemel en aarde samen. Een
mens kan dan ook alleen tot stand komen als resultaat van twee bewegingen:
Enerzijds de beweging van boven naar beneden, waarbij de neshama, de
goddelijke zielevonk, vanuit de hoogste spirituele werelden naar de aarde
afdaalt. Anderzijds de beweging van beneden naar boven, waarbij het li-
————————————
20. Een goed voorbeeld van het soort rationele historisering waar Weinreb niets van moet
hebben, vinden we in de Soncino-editie van de Babylonische Talmoed. In tractaat
Sanhedrin 17a stelt Rabbi Jochanan dat elk lid van het Sanhedrin de zeventig talen van
de mensheid moet kunnen spreken. De commentator van die tekst, J. Schachter, blijkt
de symbolische waarde van deze uitspraak geheel te hebben gemist, wanneer hij in een
voetnoot (p. 87, n. 4) toelicht: ‘As it is impossible for one man to know all these lan-
guages, he must have meant that amongst them all, all the languages were to be
known’ — alsof dit laatste wel mogelijk zou zijn — om zijn eigen bewering onmid-
dellijk weer te ondergraven door te verwijzen naar een uitspraak van Rav (Sanh. 17b),
die uitdrukkelijk stelt dat er in elk Sanhedrin tenminste twee leden moeten zijn die de
zeventig talen van de wereld kunnen spreken en verstaan.
21. Zie Alon Goshen-Gottstein, ‘The body as image of God in rabbinic literature’, Har-
vard Theological Review 87 (1994) 171–195, aldaar 184, naar aanleiding van Genesis
Rabba 23.6. Als half-dier wordt de mens daarmee ook bevattelijk voor de invloed van
een lagere klasse van wezens, namelijk de demonen. Zie ook Genesis Rabba 8.11 als-
mede Nachmanides in zijn commentaar op Genesis 1:26.
22. Ginzberg, Legends of the Jews I, 80, n. 93; Avigdor Shinan, ‫ האגדה בתרגום‬.‫תרגום ואגדה בו‬
‫( התורה הארמי המיוחס ליונתן בן עזיאל‬The embroidered Targum. The aggadah in Targum
Pseudo-Jonathan of the Pentateuch) (Jeruzalem 1992) 180, n. 47. Zie ook Abraham
Azulai in zijn boek Chesed le-Avraham, geciteerd bij G. Scholem, ‘The meaning of the
Torah in Jewish mysticism’ in: Idem, On the Kabbalah and its symbolism (New York
1969) 32–86, aldaar 71–72.
23. Howard Schwartz, The four who entered Paradise: A novella (met inl. en comm. door
Marc Bregman; Northvale, NJ 1995) 130, 167–169.
chaam, de uiterlijke vorm, vanuit de materie wordt opgebouwd. Op het

moment van de geboorte van de mens komen beide bewegingen samen. Het
lichaam is zorgvuldig in de baarmoeder gevormd en in alle opzichten vol-
tooid, terwijl vanuit de spirituele wereld de neshama even zorgvuldig is voor-
bereid op het leven op aarde.
Onder de beweging van beneden naar boven verstaat Weinreb de ont-
wikkeling zoals beschreven in Genesis 1, vanaf de eerste dag van de schep-
ping tot en met het komen van de dieren op de zesde scheppingsdag. Vanaf
het scheppen van het licht op de eerste scheppingsdag tot aan de dieren van
de zesde scheppingsdag constateren we een gestadig differentiatieproces van
de materie, dat met de komst van de dieren de verste ontwikkeling heeft
bereikt. Op de zesde scheppingsdag zien we dan in de komst van de mens het
culminatiepunt van de schepping (zie ook § 7.1).
Met de beweging van boven naar beneden bedoelt Weinreb het neerda-
len van de ziel of goddelijke vonk (neshama) vanuit de hoogste goddelijke
wereld naar de aarde. Beide bewegingen, die van beneden naar boven en die
van boven naar beneden, raken elkaar; als in onze werkelijkheid zich het
moment van de conceptie afspeelt, wordt in de spirituele wereld een godde-
lijke vonk aangewezen, die bij de geboorte het nieuwe aardse wezen zal be-
zielen. Geïnspireerd door een oude midrash24 vertelt Weinreb hoe de ne-
shama weet dat de gang naar deze aarde een verlaten van het Vaderhuis bete-
kent, dat het een onvoorstelbare verlatenheid, een ontzettende ballingschap
zal meebrengen. Zij smeekt in de hemel, in de nabijheid van God te mogen
blijven. En dan komt er een engel die de neshama op haar weg naar de vorm,
naar het lichaam of naar de geboorte op deze wereld begeleidt. Op deze weg
wordt het geheel van de schepping, van het ene einde van de wereld tot het
andere einde, zowel in de tijd als in de ruimte getoond. De neshama overziet
dan in één geheel de zin van de schepping en verkeert daarmee in de uiterste
verrukking.
Als het moment van de geboorte nadert, wordt de neshama bevangen
door angst voor de intrede in de wereld, in de vorm van het lichaam. De
engel zegt dat hij aan het einde van de weg door de wereld van de balling-
schap, die met de geboorte op aarde een aanvang neemt, er weer zal staan
om de neshama thuis te brengen, waar onuitsprekelijk geluk en volkomen
harmonie heersen. Op het moment dat de neshama het lichaam van het nu
geboren wordende kind betreedt, krijgt zij van de engel de zogenaamde
‘knip onder de neus’; de engel raak de bovenlip van de boreling aan,
waardoor deze in tweeën wordt gedeeld als teken van de verbroken eenheid
————————————
24. Yetsirat ha-Walad, zie A. Jellinek (ed.), Bet ha-Midrasch (6 dln.; Leipzig 1853–1877) I,
153–158.
in deze wereld. Hiermee vergeet de neshama tevens alles wat zij vóór de
geboorte over de zin van de schepping geleerd had.25
Met deze opwaartse en neerwaartse bewegingen, die elkaar bij de geboorte
doordringen, heeft de mens dus zowel een aardse als een hemelse herkomst.
Deze idee speelt in Weinrebs werk een grote rol waar het zijn mensbeeld
betreft. Enerzijds wijst Weinreb op de verworvenheden van de natuurwe-
tenschappen, de archeologie, de prehistorie en de paleontologie. De
resultaten van dit wetenschappelijk onderzoek duiden erop dat de mens af-
stamt van een primitief wezen, een onbeschaafde, half-wilde en knotsen-
zwaaiende oermens, van wie wij de ontwikkeling van zijn gebeente redelijk
goed kunnen volgen. Deze conclusies kunnen, aldus Weinreb, niet zonder
meer van tafel geveegd worden; uiteindelijk doen de concrete feiten zich in-
derdaad in deze vorm aan ons voor. Anderzijds stelt Weinreb echter dat de
mens naast deze aardse, materiële afstamming nog een andere heeft, een
verhevener, die voor de natuurwetenschappen per definitie niet waarneem-
baar en dus niet bewijsbaar is. Alle volkeren immers hebben verhalen, my-
then, sagen en legenden over een glorieus verleden, waarin helden met
goden omgingen, waarin zeer nauwgezet offers werden gebracht en exacte
rituelen moesten worden nageleefd en waarin dieren en planten op geheel
andere manier in het menselijk leven lijken te zijn geïntegreerd dan
tegenwoordig. Dit is wat Weinreb de goddelijke afstamming van de mens
noemt, de neerwaartse beweging, die minstens evenveel over het wezen van
de mens zegt als de natuurwetenschappen. Wanneer men, zoals in de we-
tenschap gebruikelijk is, zich slechts baseert op het materiële en bewijsbare,
beperken zich de conclusies uiteraard tot het horizontale vlak. Van daaruit is
per definitie een beweging van boven naar beneden niet waarneembaar, en
daarmee als onwetenschappelijk of onzinnig terzijde te vegen. Maar wie beide
aspecten van de werkelijkheid erkent, kan veronderstellen, dat evenals bij de
geboorte van een mens de neshama indaalt op het moment dat het aardse
lichaam klaar is haar te ontvangen, ook de primitieve ‘oermens’ in het groot
een neshama ontvangt op het moment dat in de evolutie het aardse lichaam
daarvoor klaar is. Omdat dit laatste zich buiten de grenzen bevindt die de
wetenschap zichzelf heeft gesteld, kan een dergelijke visie dus nooit onder-
deel uitmaken van een wetenschappelijke analyse van de oorsprong van de
mens.
Hetzelfde kan gezegd worden over een zo centraal thema in Weinrebs
werk als de Hebreeuwse taal. Wie uitsluitend de uiterlijke kant erkent en
onderzoekt, komt noodzakelijkerwijs tot de conclusie dat het Hebreeuws
een taal is als alle andere, een gewone taal, die geleidelijk is ontstaan en zich
heeft ontwikkeld. Dat is immers zoals de uiterlijke feiten zich aan ons voor-
————————————
doen. Zoals de mens meer is dan de ontwikkeling van een geraamte, zo is het
Hebreeuws voor Weinreb meer dan de ontwikkeling van een communica-
tiesysteem. Ook religies kunnen uiteraard met natuurwetenschappelijke me-
thoden worden onderzocht. En ook dan zullen de conclusies van zulk on-
derzoek altijd beperkt blijven tot de grenzen die dat onderzoek aan zichzelf
stelt.26
7.3.4 De mens en de beide bomen
Het verhaal van de beide paradijsbomen staat in Weinrebs optiek niet los
van de zojuist geschetste verhouding tussen ziel en lichaam. Zoals de Boom
des Levens zich verhoudt tot de Boom van Kennis van Goed en Kwaad als 1
staat tot 4 (zie §§ 6.6.4 en 7.3.1), zo verhoudt zich ook de neshama tot het
lichaam als 1 staat tot 4. In de neshama als de goddelijke vonk zit immers de
gehele kosmos in een allesomvattende, harmonische eenheid vervat (zie
§ 7.1).
De Boom van Kennis draagt het zegel van het absolute principe 4 en
vertegenwoordigt onze werkelijkheid in al haar materiële verschijningsvor-
men. Op dezelfde wijze is ook het menselijk lichaam, dat immers de mate-
riële kant van de mens vormt, getekend door het principe van de 4. Het feit
dat Adam van de Boom der Kennis neemt, heeft tot gevolg dat hij een ma-
terieel lichaam krijgt en tevens dat onze materiële werkelijkheid ontstaat.
Het verbreken van de wortels die de beide paradijsbomen verbonden, heeft
een analogie in de mens; ook in de mens zijn ziel en lichaam, oftewel wezen
en vorm, niet in een harmonische eenheid verbonden.
Zo komt het, aldus Weinreb, dat in het menselijk gedrag twee tegenstrij-
dige bewegingen waar te nemen zijn. In de mens, die aldus een aardse en een
hemelse afstamming heeft, verlangt de neshama terug naar het huis van haar
herkomst in de hoogste spirituele regionen, terwijl het aardse, materiële of
dierlijke deel van de mens daarentegen hem ertoe aanzetten alle dingen steeds
verder te ontwikkelen. Enerzijds is er een beweging die zich steeds verder
van de oorsprong af ontwikkelt en anderzijds is er een die zich weer met de
oorsprong wil verbinden. De mens staat voortdurend tussen deze twee mo-
gelijkheden in. Alles wat zich in dit leven aan de mens presenteert, kan
daarom op twee verschillende manieren worden benaderd. Hij kan van alles
wat hem tegemoet treedt de wortels trachten te herkennen in de spirituele
wereld, die aan de onze ten grondslag ligt. Zo ontwaart hij in de onafzien-
bare veelheid van onze zichtbare werkelijkheid de onderlinge verbonden-
heid en de eenheid van alle dingen. Door vorm en wezen in hun eenheid te
————————————
26. Mensbeeld (1993) 11–27.
zien wordt de 4 weer aan de 1 verbonden en worden de gevolgen van Adams

val hersteld.
Om dit herstel (tiqqun) draait in feite Weinrebs denken. Zijn gehele werk
is een poging te laten zien dat de Bijbel — in de joodse traditie gelijkgesteld
met de Boom des Levens — een door God gegeven, allesomvattende blauw-
druk van de schepping is. Door de bijbelse structuren en de onderliggende
systematiek met toewijding te bestuderen, in eerste instantie via de He-
breeuwse taal, moet het mogelijk zijn de eenheid van mens, aarde en kosmos
te herontdekken. Wie in staat is op deze wijze alle dingen aan hun oorsprong
te verbinden, draagt bij aan het herstel van de oorspronkelijke harmonie,
waarin uiterlijke verschijning en innerlijk wezen evenals de beide paradijs-
bomen in feite één geheel vormen.
Door het eten van de Boom van de Kennis van Goed en Kwaad heeft de
mens het wezen van de tweeheid in zich opgenomen, dat leidt tot veelheid
en verscheidenheid. Het nemen van de vrucht van deze boom is het kiezen
voor de materiële en lichamelijke kant van het leven. Men oordeelt uitslui-
tend op grond van de uiterlijke waarneming. Zonder het besef van het be-
staan van de 1, de allesomvattend spirituele wereld waarin alles geworteld is,
komt de mens ertoe een weg te gaan die zich steeds verder van de oorsprong
verwijdert. Deze beweging van eenheid naar veelheid uit zich in economi-
sche planning, politiek, het streven naar groei op gebied van welvaart, pro-
ductie, carrière, medische kennis en wetenschap in het algemeen.
Het is of de mens zo zelf een god wenst te worden, zelf de maatstaven wil
bepalen en alle dingen onder zijn controle te brengen om ze in te schakelen
voor het nut van dit uiterlijke aardse leven. De schaduwzijde van deze tech-
nische vooruitgang is echter, aldus Weinreb, dat er ook een steeds grotere
vervlakking heeft plaatsgevonden, een toenemende veruiterlijking, waarbij
een gevoel voor het wezen en de samenhang van al het bestaande geleidelijk
verloren ging. Dit proces heeft volgens Weinreb in onze tijd haast ramp-
zalige vormen aangenomen. Maatschappelijke problemen als het gebruik
van drugs, agressie, criminaliteit, ontworteling, depressie en een gevoel van
zinloosheid duidt hij in de grond als een vorm van opstand tegen een een-
zijdig veruiterlijkte levenswijze.
Weinreb benadrukt dat het zich bezig houden met de uiterlijke, materiële
kant op zich niet verkeerd is, maar dat het zich eenzijdig met deze zaken
bezighouden schadelijk is. Wie zich uitsluitend erop richt het materiële
sterker, rijker en machtiger te maken in plaats van dit alles weer met de
oorsprong, de allesomvattende harmonie te verbinden, gaat tegen de uitein-
delijke bedoeling van de schepping in. In de Bijbel wordt gezegd (Gen.
2:2–3) dat de schepping met de komst van de mens voltooid en af was,
waarna God rustte. Wat wij nu ontwikkeling noemen, is in feite het verder
uitwerken van wat er in de bestaande schepping reeds in principe aanwezig

is, echter zonder dat alles te verbinden aan de oorsprong.
Dit begrip van de ontwikkeling haalt Weinreb vaak aan als het gaat over
het thema van het einde der tijden. Hiermee wordt niet alleen bedoeld het
einde van onze zevende dag, maar ook het einde van iedere tijdsperiode. Dit
einde wordt gekenmerkt door een grote nadruk op de materie en de uiter-
lijke kant van het menselijke leven. Ondanks zijn goddelijke ziel voelt de
mens zich aangetrokken tot de veelheid waarmee onze zichtbare wereld zich
aanbiedt en de mens verleidt. Op een dergelijk einde van een tijd is er sprake
van een enorme uitbarsting van de kracht van het materiële, waarbij het
weten van het wezen en de zin van de dingen verloren dreigt te gaan.
De keuze die de mens heeft tussen beide mogelijkheden, komt ook tot
uitdrukking in de verhouding tussen de begrippen ‘slang’ en ‘Messias’, die
vanwege hun identieke getalswaarde verwant zijn (zie § 6.6.3). De slang is
het dier dat de nog paradijselijke mens het koninkrijk van deze wereld aan-
biedt. Zij spiegelt de mens voor, dat de keuze voor de weg van de Boom der
Kennis, voor de hierboven beschreven ontwikkelingskrachten, voor uiterlij-
ke waarneming en de daarop gebaseerde praktische ervaring, de mens een
concrete en tastbare verlossing in deze wereld biedt. Op deze redenering van
de slang gaat de mens dan in. De ‘Messias’ daarentegen brengt een verlossing
die het gevolg is van een werkelijk herstelde harmonie tussen wezen en vorm
of tussen het zichtbare en het onzichtbare. Dus niet een door de mens zelf
bewerkstelligde verlossing, maar iets wat door God gezonden is en vanuit de
goddelijke wereld in onze werkelijkheid doorbreekt. Hier is dus sprake van
een verticale weg, waarop de 4 weer met de 1 wordt verbonden. Daar ligt het
fundamentele verschil met de eigengereide verlossing die de slang predikt.
Kortom: zowel de Messias als de slang duiden op een verlossing. De slang
belooft de verlossing horizontaal, vanuit deze wereld, zonder rekening te
houden met het principe van de terugkeer van de schepping tot haar oor-
sprong. De ware Messias biedt juist een werkelijke terugkeer, die van bo-
venaf doorbreekt en waarbij sprake is van andere dan menselijke maatsta-
ven. Volgens Weinreb is het juist de list van de slang dat zij het kleed van de
verlosser aantrekt, maar niet de Messias is.
De keuze voor de weg van de slang, van de oneindige ontwikkeling, kan
alleen maar leiden tot een catastrofe, waarin de mens de naar zijn eigen
maatstaven opgebouwde wereld ziet ineenstorten. Weinreb wijst ook hierbij
op het woord voor ‘scheppen’, bara, dat 2–200–1 als getalsstructuur heeft. In
§ 6.6.4 hebben wij gezien dat de structuur van dit woord het gehele proces
van de schepping zelf uitdrukt. De geschapen wereld staat in het teken van
de 2, die zich vervolgens tot in het uiterste ontwikkelt naar de 200, om ten
slotte terug te keren naar de oorspronkelijke eenheid. Met andere woorden:
tevergeefs probeert de mens met de middelen van aardse ontwikkeling een
paradijs in deze wereld te bereiken; God heeft immers bepaald dat al deze
pogingen ten spijt, mens en wereld weer tot de allesomvattende 1 zullen
terugkeren. Toch heeft de catastrofe ook een positief aspect; de mens zal
uiteindelijk tot de ontdekking komen dat als door een wonder die andere,
door hem afgewezen en niet vertrouwde maatstaven van de 1 toch de beslis-
sende zijn.27
7.4 Het geheim van het kwaad
Een van de thema’s die in de joodse mystieke traditie buitengewoon veel

aandacht krijgen, is het probleem van de oorsprong en de aard van het
kwaad in onze wereld. Hierover is zeer veel nagedacht en geschreven. In de
talloze kabbalistische speculaties over het kwaad komen globaal twee visies
naar voren. In de ene heeft het kwaad oorspronkelijk een plaats binnen de
goddelijke wereld. Daarmee behoort het tot de structuur van de geschapen
wereld en is het niet afhankelijk van het handelen van de mens. Volgens deze
benadering van het kwaad is het God zelf die in zijn scheppingshandelingen
bepaalt dat het kwaad er moet komen. Dit is de opvatting die we vooral
tegenkomen in de klassieke Kabbala tot en met de Zohar, het hoofdwerk van
de Kabbala uit het einde van de dertiende eeuw. In de latere Kabbala zien we
daarnaast een andere visie opkomen, waarvan de eerste aanzet al in de Cas-
tiliaanse school ligt (tweede helft 13e eeuw), volgens welke het kwaad juist
niet in de structuur van de schepping ligt ingeweven, maar pas echt tot
uiting komt ten gevolge van Adams val. De oorsprong van het kwaad wordt
daarmee hoofdzakelijk geassocieerd met het menselijke handelen.28
Door zijn hele werk heen besteedt Weinreb veel aandacht aan de aanwe-
zigheid en de zin van het kwaad in deze wereld. Het kwaad is voor Weinreb
niet alleen een zaak die bij de totstandkoming van de schepping door God
als het ware wordt ingebouwd, maar kan tegelijkertijd geassocieerd worden
met het menselijk handelen. In Weinrebs denken kan de ene visie op het
kwaad niet worden losgemaakt van de andere; Adam kan alleen tot het
kwaad komen, omdat God hieraan in de schepping een plaats heeft gegeven.
De opvatting die we in de latere Kabbala vooral tegenkomen, waarin het
kwaad tot uiting komt door het handelen van de mens, gaat ervan uit dat in
de mens goed en kwaad verstrengeld aanwezig zijn, in overeenstemming met
de structuur van de sefirotwereld. Daarom is het handelen van de mens,
waarbij hij voortdurend de keuze maakt tussen goed en kwaad, van groot
belang.
————————————
27. BaS (1963) 99–100.
28. Gershom Scholem, ‘Sitra achra; Gut und Böse in der Kabbala’, in: Idem, Von der mys-
tischen Gestalt der Gottheit (Frankfurt am Main 1977) 49–82.
Deze opvatting vormt een belangrijke gedachte in Weinrebs werk. Bij hem
staat het menselijk handelen, zijn keuze tussen goed en kwaad, altijd cen-
traal. Kiest de mens voor een steeds verdere ontwikkeling, los van de oor-
sprong waaruit alles voortkomt, of doet hij juist moeite de hem omringende
wereld weer met de oorsprong te verbinden. Hierboven is gezegd dat de
schepping van de wereld door God in feite een handeling van liefde is: de
schepping bestaat opdat de mens de mogelijkheid geschonken wordt tot het
grootst mogelijke geluk (zie § 7.2). In dit goddelijke plan is het kwaad een
onderdeel van de goddelijke intentie om mens en wereld het grote geluk te
schenken van de hereniging met de oorsprong, waaruit alles is voortgeko-
men.29
De oorsprong van het kwaad in deze wereld moet in nauwe relatie wor-
den gezien met de mystieke visie op de bomen in het paradijs. In § 7.3.1 is de
indeling van de schepping in een rechter- en linkerhelft naar voren geko-
men, die ook wordt gesymboliseerd in beide paradijsbomen. Beide bomen
zijn in een harmonische eenheid met elkaar verbonden, maar wanneer zij
van elkaar losgemaakt worden, kan de Boom van Kennis zich verzelfstandi-
gen, zodat het kwaad een kans krijgt zich te ontwikkelen.
Deze idee uit de joodse mystieke traditie vinden we ook bij Weinreb te-
rug, die hij uitwerkt in alles wat hij zegt over de relatie tussen 1 en 4. De
verzelfstandiging van de Boom van Kennis of de ‘linkerkant’ van de
schepping leidt volgens Weinreb tot een breuk in de harmonie tussen 1 en 4
of wezen en vorm. Het kwaad kan dus worden opgeheven wanneer bij de
mens en de wereld wezen en vorm weer een eenheid vormen. Ook hier on-
derbouwt Weinreb zijn visie door het Hebreeuwse begrip ‘links’, dat onze
materiële werkelijkheid vertegenwoordigt, aan een onderzoek te onderwer-
pen. Het begrip ‘links’ smol wordt gespeld met sin-mem-alef-lamed en heeft
de getalswaarde 300–40–1–30. Zoals eerder gezegd wordt de linkerkant ook
gezien als een concrete omhulling die om een kern of het wezenlijke ligt. Het
woord voor ‘kleed’, een kledingstuk dat ons omhult, is in het Hebreeuws
simla, geschreven met sin-mem-lamed-he en heeft een getalswaarde van
300–40–30–5. Het woord ‘links’ en ‘kleed’ hebben aldus dezelfde basis-
structuur van s-m-l, 300–40–30. Het linkse omhult, bekleedt en bedekt.
Weinreb vergelijkt deze begrippen nog met een ander woord dat ‘links’ van
karakter is, namelijk het Hebreeuwse woord Samaël, de Engel des Doods.
Het wordt geschreven met samech-mem-alef-lamed en heeft als getalswaarde
60–40–1–30. De woorden ‘Samaël’ en ‘links’ zijn volgens de regels van de
taalmystiek verwant, aangezien de beginletters van beide woorden, respec-
tievelijk sin en samech, dezelfde klank hebben (zie § 6.3). Het woord sam
‘vergif’ is op zijn beurt weer verwant aan ‘Samaël’, doordat beide woorden
————————————
29. F. Weinreb, ‘De schepping’ (Academie; 1979) 2, 56–58.
de lettercombinatie samech- mem gemeen hebben. Het Hebreeuws toont al-

dus aan dat er een nauwe verwantschap bestaat tussen de woorden ‘links’,
‘kleed’, ‘Samaël’ en ‘vergif’, een verwantschap die in andere talen niet is te-
rug te vinden.30
Een dergelijke analyse van Weinreb kan tot misverstand leiden. In de
Zohar en de latere Kabbala wordt duidelijk gesteld dat in elke afzonderlijke
mens als microkosmos niet alleen goed en kwaad, maar ook alle andere denk-
bare tegenstellingen verstrengeld aanwezig zijn. Wanneer nu door Adams
val de kern en de omhulling van elkaar worden gescheiden, bestaat de mo-
gelijkheid dat de omhulling zich verzelfstandigt, waardoor deze niet meer
verbonden is met de kern. Waar Weinreb een direct verband legt tussen de
begrippen ‘links’ en ‘vergif’, geeft hij aanleiding tot een mogelijk misver-
stand. Op basis van zijn formulering31 zou men tot de conclusie kunnen
komen, dat de ‘linkerkant’, de concrete werkelijkheid, beschouwd moet
worden als ‘gif’ en daarom dient te worden gemeden. Hoewel Weinreb niet
in alle gevallen deze kwestie eenduidig formuleert, leert een bredere bestu-
dering van zijn werk ons, dat hij er niet van uitgaat dat de materiële zijde van
onze wereld automatisch met gif en kwaad geassocieerd dient te worden.
Goed en kwaad zijn in de wereld en in de mens gemengd. In het kwaad —
dat wil zeggen in alles wat zich verwijdert van de oorsprong — zit toch een
vonk uit de goddelijke éénheid verborgen. In het kwaad ligt voor de wereld
en voor de mens tijdens zijn woestijntocht naar het Beloofde Land een diep
mysterie verborgen, een geheim dat in deze wereld niet opgelost kan wor-
den. Natuurlijk is het zo, dat een mens zich pas bewust kan worden van wat
‘goed’ is, als hij zich ook met het kwaad heeft uiteengezet. Toch hebben we
vaak geen afdoende verklaring als we bijvoorbeeld constateren, dat het
kwade mensen goed gaat en goede mensen slecht.32
Het geheim van het kwaad blijkt, aldus Weinreb, al uit diverse bijbelver-
halen. Dit zien we bijvoorbeeld in het verhaal van David en Bathseba. Ko-
ning David laat de echtgenoot van de door hem begeerde Bathseba sneuve-
len en neemt haar onrechtmatig tot zich. Toch komt uit hun overspelige
relatie uiteindelijk het messiaanse geslacht voort.33 Het probleem van de
verborgen zin van het kwaad komt in Weinrebs werk ook voor in verband
met andere thema’s. In het onderdeel over reïncarnatie (§ 7.7) en het
geheim van de maaltijd (§ 7.8) zullen we verder ingaan op enkele aspecten
van het geheim van het kwaad.
————————————
30. BaS (1963) 207–208.
31. Ibidem.
32. Wortels van het woord (1981) 21–34.
33. ‘Symboliek’ (1972) 16.
7.5 Egypte
Een van de centrale thema’s in de joodse religie is de uittocht, de overgang

van het bijbelse Israël uit Egypte naar Kanaän. In § 6.6.4 hebben we kunnen
zien dat de getalswaarde van Egypte (380) en Kanaän (190) zich verhouden
als 2:1 en dat de uittocht daarmee een symbool is van de verlossing van de
mens, die wegtrekt weg uit de wereld van de 2 naar een nieuwe wereld, die
staat voor de herstelde eenheid. Ook in Weinrebs werk is het thema van de
uittocht uit Egypte en de intocht in Kanaän van cruciaal belang.
De onverloste, gebroken wereld waarin wij leven is eigenlijk, aldus
Weinreb, parallel aan het bijbelse Egypte, omdat beide het zegel van het
begrip 2, van de dualiteit, dragen. De overeenkomst tussen onze wereld en
het begrip ‘Egypte’ blijkt op allerlei manieren, zoals Weinreb laat zien. Zo
wijst hij bijvoorbeeld op het feit dat diverse begrippen die met Egypte te
maken hebben — ‘Farao’ (par‘o), ‘Potifar’, ‘Potifera’, ‘koe’ (par) en Efraïm
— alle de Hebreeuwse lettercombiantie pe-resh (80–200) gemeen hebben
(zie hiervoor § 6.3). Dezelfde lettercombinatie nu komen we ook tegen in
woorden als ‘weest vruchtbaar’ (peru, Gen. 1:28) en ‘vrucht’ (peri). Daaruit
blijkt dat het begrip ‘Egypte’ iets heeft van het principe van groei, vrucht-
baarheid en ontwikkeling34, zoals ook onze wereld er een is van ontwikkeling
en groei (zie § 7.3.4). Daarnaast bevatten de Hebreeuwse woorden voor
‘stof’ (‘afar; 70– 80–200) en ‘as’ (’efer; 1–80–200) dezelfde lettercombinatie
pe-resh, hetgeen duidt op het feit dat zowel Egypte als onze wereld zo sterk
door de materie bepaald zijn.35
Het Hebreeuwse woord voor ‘Egypte’ luidt Mitsrayim, geschreven met
mem(40)-tsade(90)-resh(200)-yod(10)-mem(40). Dit woord drukt door de
uitgang -ayim van de dualis (‘tweevoud’) de uitbeelding van een tweeheid
aan. Voorts bevat het woord de lettercombinatie tsade-resh, die volgens
Weinreb te maken heeft met de begrippen ‘leed’, ‘onderdrukking’ en ‘uiter-
lijke vorm’. Het bijbelse woord voor ‘Egypte’, mitsrayim, betekent dus iets
als ‘het leed in de wereld van de tweeheid, de onderdrukking in de materiële
wereld of het lijden in de uiterlijke vorm’.36
Vanuit deze gedachte wordt de uittocht uit Egypte en de tocht door de
woestijn voor Weinreb in eerste instantie een symbool voor het wegtrekken
van de mens uit deze wereld op een tocht door de zevende dag naar een
nieuwe wereld van de herstelde eenheid. De moderne mens die in onze
wereld leeft, bevindt zich als het ware in ballingschap in Egypte. Ook hier
ziet Weinreb de knechtschap in Egypte niet als een historische situatie,
waarin een volk in een ver verleden onder erbarmelijke omstandigheden
————————————
34. BaS (1963) 386–387.
35. ‘Weg door de Tempel’ (1972) 41.
36. BaS (1963) 135; ‘Legende van de beide bomen’ (z.j.) 35.
harde fysieke arbeid moest verrichten en leed onder de veelvuldige zweep-

slagen van zijn beulen. Veeleer gaat het om het lijden van de moderne mens,
die gevangen zit in een schijnwereld die slechts gelooft in een voortgaande
materiële ontwikkeling.
De ballingschap en de knechtschap blijken juist hieruit, dat men naar een
steeds grotere materiële welvaart streeft; de maatschappij stimuleert dan ook
alles wat groei bevordert: medische wetenschap, economie, natuurweten-
schappen, onderwijs, bruto nationaal product enzovoort. Zo is de mens met
allerlei zaken bezig die voortvloeien uit een zelfgemaakte schijnwereld. Hij
bouwt zijn eigen gevangenis.37
Daarom ook spreekt de traditie van de talrijke Israëlieten die niet
wensten deel te nemen aan de uittocht, omdat zij zich thuis voelden in
Egypte en geen behoefte hadden aan de verlossing.38 Vertaald naar onze
werkelijkheid duidt dit verhaal op tevreden en gezeten burgers, die zich be-
haaglijk voelen in en een leven dat slechts gebaseerd is op het bestaan van
onze concrete wereld. Men richt zich volledig op een zo prettig mogelijk be-
staan met veel ontspanning, reizen en hobby’s. Eenmaal gevangen in de we-
reld van efficiency- verhoging, partijpolitiek, conferenties, reclamecampa-
gnes en productieslagen raakt men in een roes, waaruit men niet meer los-
komt. Men valt, aldus Weinreb, voor alles wat de belofte inhoudt dit aardse
leven tot een paradijs te maken, seksualiteit en verslavingsmiddelen.
De traditie bevat de opvatting dat slechts één vijfde van de Israëlieten uit
Egypte wegtrok. 39 De onderliggende structuur is uiteraard duidelijk: vier
delen van het volk blijven in ballingschap, in de wereld van de 4, terwijl het
vijfde deel zich op weg begeeft naar de verlossing, wereld van de 5 (zie
§ 6.6.4). Dit ene deel had aanvankelijk ook geloofd in de ideeën van Egypte,
maar nadat men de waan van deze eenzijdig ingestelde wereld had doorzien,
leed men intens onder het leven in ballingschap. Elke mens die hieronder
lijdt en ernaar verlangt het contact met God te herstellen, kan ook in deze
tijd dit proces van de uittocht uit Egypte ondergaan.40
————————————
37. BaS (1963) 434–435.
38. Weinreb wijst in de voetnoten bij BaS (1963) 435 (op p. 594) op Exodus Rabba 14:3.
Zie ook Rashi op Ex. 10:22; vgl. David Qimchi op Hosea 2:17; Ginzberg, Legends of the
Jews VI, ‘Moses in the Wilderness’, nn. 90, 468.
39. Deze traditie, waarvoor Weinreb geen verwijzing geeft, berust op een interpretatie van
Ex. 13:18 Ten strijde toegerust trokken de Israëlieten op uit het land Egypte, daar het
woord ‘ten strijde toegerust’ (chamushim) ook gelezen kan worden als ‘in vijven ge-
deeld’ of ‘een vijfde deel’. Zie Rashi’s commentaar op Exodus 13:18 en Mechilta de-R.
Isma‘el, Be-Shallach, ad Ex. 13:18.
40. Ofschoon Weinreb er niet op wijst, sluit deze gedachte naadloos aan bij de opmerking
in de Pesach-Haggada (waarin het verhaal van de uittocht uit Egypte wordt verteld),
dat men in elke generatie zichzelf moet zien alsof men zelf uit Egypte is getrokken.
We moeten, aldus Weinreb, het verhaal van de uittocht vooral niet zien
als een historische situatie, waarin een land zich keerde tegen een bepaalde
groep van haar bewoners. Veeleer gaat het hier om een instelling tegenover
het leven, een instelling die voor elke individuele mens kan gelden.41 Met de
uittocht uit Egypte begint de mens aan een tocht of proces waarin hij weg-
trekt uit de wereld van de tweeheid naar een nieuwe wereld, die de herstelde
eenheid symboliseert. De Bijbel gebruikt het beeld van de woestijn waar men
doorheen trekt op weg naar het Beloofde Land. In Weinrebs werk staat de
woestijn voor een gebied waar de mens op zijn tocht niet kan blijven, maar
slechts moet passeren op weg naar die andere, Komende Wereld. Met andere
woorden: de concrete wereld waarin wij leven, is slechts een wereld die eens
voorbijgaat; het doel van de mens is niet gelegen in deze wereld.42 Bovendien
wijst Weinreb op tradities die de woestijn opvatten als een metafoor voor
onze wereld: de woestijn is een plaats waar vee gewijd wordt en waar steden
en dorpen liggen.43
Naast de symboliek van de paradijsbomen neemt in Weinrebs werk het
bijbelse Egypte, de verlossing uit Egypte en de tocht door de woestijn een
zeer belangrijke plaats in. Uitgebreid gaat hij in op de figuur van de Pharao,
de dromen die Pharao heeft, de tien plagen, het Jozef-verhaal en de gebeur-
tenissen in de woestijn. Al deze onderwerpen worden tot in de details be-
trokken op onze huidige wereld en de moderne mens.44
Een belangrijk punt dat Weinreb bij de uittocht uit Egypte benadrukt, is
het karakter van de verlossing. De vraag is of het de mens zelf is, die deze ver-
lossing kan bewerkstelligen, of dat hij geheel afhankelijk is van de genade
van God. Weinreb wijst vaak en nadrukkelijk op het feit dat het in het ver-
haal van de uittocht God is, die de verlossing uit Egypte bewerkstelligt; het is
God, en niet de mens zelf, die ingrijpt en de uittocht forceert.45
Weinreb grijpt hierbij terug op klassiek-rabbijnse tradities. In de rab-
bijnse periode zien we de vraag opkomen of de mens door zijn daden het
proces van de verlossing kan versnellen. Noch de Hebreeuwse Bijbel, noch
de apocalyptische literatuur kent de idee dat de mens de verlossing zou
————————————
41. BaS (1963) 436.
42. Ibidem, 537.
43. Ibidem, 537; Weinreb grijpt met zijn interpretatie terug op het commentaar van Jacob
Emden op Pereq Shira: ‘Ammudei Shamayim (2 dln.; Altona 1744–1747) I, 47a.
44. Zie, behalve BaS, in het bijzonder: Een complete cursus (245 pag 1984) over Joseph;
over de betekenis van dromen aan de hand van die van Jozef en pharao: ‘Weg door de
Tempel’ (1972) 11–56; ‘Legende van de beide bomen’ (z.j.) 127–128, 148–153, 189–
195; F. Weinreb, ‘De droom van de Farao’ (Academie; z.j.); ‘Schepping’ (1979) 36, 49;
Ik die verborgen ben (1967) 58–59, 182–184.
45. BaS (1963) 467–478. Weinreb gaat hier uitgebreid in op de diepere betekenis van de
symboliek van het bloed van het lam aan de deur, het gebod om binnen in huis te
blijven enz.
kunnen bespoedigen. Zowel de Bijbel als de apocalyptiek ging ervan uit dat
de verlossing een onverwachte en plotselinge doorbraak van de goddelijke
wereld in onze wereld behelsde. De geschiedenis ontwikkelt zich niet volgens
een vast, voorspelbaar patroon geleidelijk naar de verlossing toe; er komt een
eind aan de geschiedenis op een moment waarvan God alleen dag en uur
kent. Op dit ingrijpen van God kan de mens geen invloed uitoefenen. Naar
aanleiding van de vraag of de verlossing een passieve of een actieve rol van de
mens veronderstelt, zien we in de rabbijnse literatuur een zekere ambiva-
lentie naar voren komen. Enerzijds is daar de opvatting dat de mens niet
anders kan doen dan passief afwachten totdat de verlossing aanbreekt, an-
derzijds komen we de mening tegen dat de mens door zijn daden de ver-
lossing actief dichterbij kan brengen.46
Zonder op de rabbijnse meningsverschillen te wijzen, stelt Weinreb dat
de verlossing een onverwachte en plotselinge doorbraak van de goddelijke
wereld in onze wereld is, een zaak waarop de mens geen invloed kan uitoe-
fenen. Hij wijst de idee dat de mensheid zich in de loop van de historische
ontwikkeling — na steeds ‘beter’ en ‘wijzer’ geworden te zijn — naar de
verlossing toe ontwikkelt, beslist van de hand. Daarom ook ziet hij niets in
de idee dat de individuele mens door reïncarnatie, via een lange keten van
aardse levens, tot de verlossing komt (zie hieronder, § 7.7). Evenals de zes-
tiende-eeuwse luriaanse Kabbala is Weinreb overtuigd van het fundamen-
tele belang van het handelen van de mens, echter zonder dat dit handelen de
doorslaggevende factor is voor de verlossing.
Het is duidelijk dat Weinrebs overtuiging nauw samenhangt met zijn
visie op het geheim van het kwaad (§§ 7.4, 7.7 en 7.8). Het kennen van goed
en kwaad is aan God voorbehouden. In het scheppingsverhaal vraagt God
immers om niet te nemen van de Boom van Kennis van goed en kwaad. Als
de mens daadwerkelijk zou weten wat kwaad en goed is, zou hij door ‘braaf’
gedrag de de verlossing als ‘loon’ kunnen verwerven, een idee waartegen
Weinreb zich sterk verzet. Een mens kan naar eer en geweten trachten juist
te handelen, maar dat wil nog niet zeggen dat hij het geheim van goed en
kwaad doorgrondt. Aldus is het aanbreken van de verlossing een kwestie die
geheel in handen van de godheid ligt. In het verhaal van de uittocht uit
Egypte kunnen we de structuur waarnemen van de verlossing als deze wereld
van de zevende dag overgaat in de wereld van de achtste dag, de Komende
Wereld.
————————————
7.6 Het einde der tijden en de Komende Wereld
Vele joodse overleveringen vertellen in detail van de catastrofe die aan het
einde der tijden zal plaatsvinden, van de komst van de Messias, de verlossing
uit deze wereld en de Komende Wereld.47 In Weinrebs werk echter zoekt
men vergeefs naar een concrete beschrijving van die Komende Wereld, die
hij de wereld van de ‘achtste dag’ noemt.
De huidige mens, die in Weinrebs termen in de ‘zevende dag’ leeft, kan
zich vanuit zijn toestand geen voorstelling vormen van de toekomstige we-
reld; met de maatstaven van deze wereld, die uitgaan van zintuiglijke waar-
nemingen en voorstellingen, is de Komende Wereld niet te meten of te vat-
ten. Vragen als hoe de economische omstandigheden zullen zijn, hoe lang de
levensverwachting is en of de techniek nog steeds zo’n grote rol zal spelen,
zijn onmogelijk te beantwoorden vanuit onze huidige wereld. Weinreb
drukt dit kernachtig uit door te zeggen dat men het principe van de 1 niet
moet willen meten met de maatstaven van de 2. Elke poging concrete
beelden te plakken op de Komende Wereld leidt noodzakelijk tot verkeerde
voorstellingen en misverstanden.48
Daarom beperkt Weinreb zich tot het beschrijven van de abstracte
structuren van de Komende Wereld. Uitdrukkelijk stelt hij dat het on-
mogelijk is beelden te vormen van de achtste dag, doch dat men uit het
stempel dat God aan de wereld gaf, kan lezen wat de structuur van de achtste
dag is. In die structuur spelen de principes 5, 50, 500 en 8 een grote rol;
overal waar in de Tora of de traditie deze getallen voorkomen, kan men iets
leren over het principe van de achtste dag (zie § 6.6.5).49 Dat we vanuit onze
wereld niet in de achtste dag kunnen kijken, houdt volgens Weinreb direct
verband met het feit dat de Tora zelf juist ophoudt op het moment dat het
volk Israël het land Kanaän betreedt. Deze overgang over de Jordaan naar
het Beloofde Land is analoog aan de overgang naar de achtste dag, de wereld
van de verlossing (zie ook § 6.6.4).50 Aldus houdt Weinreb zich niet concreet
bezig met de Komende Wereld, doch hij legt zich toe op de vele facetten van
de weg naar deze toekomstige wereld; het is juist het proces op weg naar de
eenwording dat van alle kanten wordt belicht.
Evenmin wenst Weinreb zich beelden te vormen van het eventuele dra-
matische en catastrofale aspect van het einde der tijden of de vreselijke ge-
beurtenissen, rampen en oorlogen die gepaard zouden gaan met wat in de
traditie de ‘geboorteweeën van de Messias’ (chevlei ha-mashiach) wordt ge-
————————————
47. Voor een kort overzicht van joodse tradities over de Messias en het einde der tijden zie
Laenen, Joodse mystiek, 150–159.
48. BaS (1963) 552–559.
49. Ibidem, 340.
50. Ibidem, 196, 284, 424.
noemd. De rabbijnse voorstellingen van een uiterlijke catastrofe of een cha-

otische eindtijd worden door Weinreb verlegd naar het innerlijk van de
mens. De verlossing is voor hem in eerste instantie een geestelijk proces, dat
sommigen individueel kunnen beleven.51 Daarmee neemt Weinreb afstand
van een groot gedeelte van het traditionele rabbijnse denken, waarin juist de
dramatische gebeurtenissen in deze wereld op het einde der tijden soms tot
in de concrete details worden uitgespeld.52
Zo wordt in Ezechiël 38 en 39 een visioen beschreven waarin God oorlog
voert tegen Gog, grootvorst van Meshech en Tubal, uit het land Magog. In
latere teksten, alsook in het Nieuwe Testament (Openbaring 20:8), wordt
gesproken van Gog en Magog als twee personen. In de rabbijnse literatuur
zijn Gog en Magog twee parallelle namen voor dezelfde natie: het volk van
Gog en Magog. Alle eerdere oorlogen en verschrikkingen zinken in het niet
vergeleken bij de apocalyptische oorlogen van Gog en Magog, die aan de
komst van de Messias vooraf zullen gaan.
De dramatische en catastrofale gebeurtenissen die volgens de traditie in
de uiterlijke geschiedenis zullen plaatsvinden, worden door Weinreb naar
het innerlijk van de mens verplaatst. Hij ziet er weinig in die rampen in de
geschiedenis te benoemen, zoals hij er ook niets van moet hebben als som-
migen tegenwoordig pogingen doen de Bijbelse begrippen Gog en Magog in
de moderne tijd ergens aan te wijzen. Bepaalde kringen menen bijvoorbeeld
in de woorden rosh Meshech ‘vorst van Meshech’ (Ez. 39:1) een verwijzing te
lezen naar respectievelijk ‘Rusland’ en ‘Moskou’, waaruit dan zou blijken dat
God oorlog voert tegen Rusland.53
Weinrebs interpetratie van de begrippen Gog en Magog is ver verwijderd
van een poging de Bijbel te historiseren. Hij baseert zich, zoals we elders al
zagen, op de Hebreeuwse taal. In het Hebreeuws zijn de woorden Gog en
Magog verwant aan het woord voor ‘dak’ gag. De joodse traditie stelt dat de
oorlogen van Gog en Magog plaatsvinden tijdens het Loofhuttenfeest.54 De
————————————
51. ‘De Openbaringen van Johannes’ (1978) 3–24. Zie hierover ook § 7.1.
52. E. Jenni, ‘Eschatology of the Old Testament’, The Interpreter’s Dictionary of the Bible
(New York/Nashville 1962–1976) 126b–133a; M. Rist, ‘Eschatology of Apocrypha and
Pseudepigrapha’, ibidem, 133a–135b; J.W. Bowman, ‘Eschatology of the New Testa-
ment’, ibidem, 135b–140a; J. Klausner en G. Scholem, ‘Eschatology’, Encyclopaedia
Judaica 6 (1971) 860–883; Albert van der Heide, ‘Een paar opmerkingen over het
joodse messianisme’, Alef Beet 3/2 (1993) 25–31.
53. C.G. Howie, ‘Gog and Magog’, The Interpreter’s Dictionary of the Bible (New York/
Nashville 1962–1976) 436b–437a.
54. Weinrebs eigen verwijzing in BaS (1963) 403 (n. op p. 594) naar b Pesachim 118a is
nietszeggend. Aldaar staat slechts een willekeurige vermelding van de oorlogen van
Gog en Magog, waarvan men niet wijzer wordt. Dit is een voorbeeld van Weinrebs
slordige en onvolledige bronvermelding. De traditie over het verband tussen het
Loofhuttenfeest en de oorlogen van Gog en Magog is te vinden in Rabbi ben Asher,
Arba‘a Turim, Orach Chayyim hfst. 490, waar staat dat Rav Hai Ga’on van wijze man-
loofhut is een hut waarvan het dak zo moet zijn, dat men de hemel er door-
heen kan zien. Bij dit feest wordt op de achtste dag, op het zogeheten Slot-
feest, gevierd dat de zeven dagen voorbij zijn en de achtste dag is gekomen.
De tijd van het trekken van Egypte naar Kanaän is voorbij. Weinreb stelt dat
het Loofhuttenfeest in de uitdrukking in deze wereld de tijd van het einde is
(zie § 6.6.5).55 De betekenis van de symboliek ligt voor de hand: hemel en
aarde — of het zichtbare en het onzichtbare — vormen een eenheid.
Aldus hebben in Weinrebs opvatting de oorlogen van Gog en Magog
niets te maken met één bepaald land; het gaat hier om ‘dak-volkeren’, waar-
mee mensen worden bedoeld die niet beseffen dat er twee werkelijkheden
zijn en zich vereenzelvigen met de alleenzaligmakende concrete werkelijk-
heid, doordat ze een ‘dak’ boven hun hoofd hebben, zodat de hemel niet
zichtbaar is. Weinreb voegt met zijn benadering een universeel perspectief
toe; dergelijke ‘dak-mensen’, zo legt hij uit, treffen we overal ter wereld aan.56
Een belangrijke gebeurtenis die volgens de rabbijnse traditie op het einde
der tijden plaatsvindt, is de hereniging van de stammen Juda en Benjamin
uit het zuidelijke rijk Juda met de tien verloren stammen van het noordelijke
rijk Israël, die in 722 v. Chr. naar Assyrië waren gedeporteerd. Volgens de
traditie zouden de nakomelingen van de verloren stammen ergens ver weg
wonen, achter een rivier genaamd Sambation. Op het einde der tijden
zouden deze stammen van achter de rivier tevoorschijn komen om zich te
herenigen met de stammen Benjamin en Juda: het herstelde Israël.57 In de
geschiedenis van het jodendom is ijverig gezocht naar deze stammen. Velen
hebben geprobeerd ze geografisch en historisch aan te wijzen. Zo leefde aan
het einde van de negende eeuw in Andalusië een zekere Eldad de Daniet, die
beweerde een telg te zijn van die stammen, die in vrijheid leefden. Iets later
deed Chasdai ibn Shaprut, een vooraanstaand hoveling van de Omayyaden-
kalief Hakam II (961–972), serieuze pogingen om uit te zoeken of de
–––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––
nen heeft vernomen dat deze oorlogen in de maand Tishri plaatsvinden. Om die reden
leest men op de Sabbat tijdens het Loofhuttenfeest, dat in de maand Tishri valt, uit de
profeten het gedeelte Ezech. 38:18÷39:16 over de oorlogen van Gog en Magog. Op de
eerste dag van het Loofhuttenfeest wordt overigens Zach.14:1–21 gelezen, waarvan het
tweede vers Dan zal ik alle volkeren tegen Jeruzalem ten strijde vergaderen wordt gezien
als een verwijzing naar Gog en Magog. Ook het vers Ps. 118:10 Alle volkeren omringen
mij wordt als zodanig opgevat. Ps. 118 is onderdeel van het Hallel (Ps. 113–118), dat
tijdens het Loofhuttenfeest dagelijks wordt gezongen. Zie Leviticus Rabba 30:5 en
Rashi’s commentaar op Ps. 118.
55. BaS (1963) 585.
56. ‘Bijbelboek Jonah’ (1970) 22–2; F. Weinreb, De kalender (Amsterdam 1990) 2:4 en
10:8; BaS (1963) 403–404; ‘De Hebreeuwse taal’ (Academie; 1969) 4:5.
57. Over de tradities rond de rivier de Sambation, zie Ginzberg, Legends of the Jews VI,
407–409.
Chazaren, een tot het jodendom bekeerd Turks volk aan de Wolga,
nakomelingen van de verloren stammen waren.58
Het thema van de verloren stammen en de rivier de Sambation komen
we ook in Weinrebs werk tegen. Ook hier geldt echter dat hij niets moet
hebben van een historisering van de traditie.59 Voor hem heeft het geen
enkele zin de tien stammen of de rivier in onze zintuiglijke wereld aan te
wijzen en zich af te vragen of de Sambation misschien in Arabië, Afghanistan
of in Afrika ligt. Daaruit blijkt alleen dat men het wezen van de Bijbel niet
meer begrijpt. Voor Weinreb verbeeldt de rivier de Sambation de uiterste
grens van de wereld van de zevende dag. Het noordelijke rijk van de tien
stammen staat voor de concrete zijde van de werkelijkheid, terwijl het
zuidelijke Juda de innerlijke zijde aanduidt. Het verhaal van het herstelde
Israël symboliseert de eenwording van twee werkelijkheden op de overgang
van de zevende naar de achtste dag, de harmonie tussen vorm en wezen of,
anders gezegd, tussen de begrippen 1 en 4.
Onder Weinrebs toehoorders waren mensen die zich juist intensief bezig-
hielden met het terugzoeken van de verloren stammen in onze wereld. Zo
bestaan er diverse groeperingen die menen in Groot-Brittannië de stam
Efraïm te herkennen, in de Verenigde Staten de stam Manasse, in Dene-
marken de stam Dan en in Nederland de stam Zebulon.60 Hoewel Weinreb
een dergelijke benadering volkomen vreemd was en dit ook schreef en zei,
liet hij de mensen vrij in wat zij wensten de geloven. Hij predikte geen leer
die eenieder moest aanvaarden, maar vertelde slechts hoe hijzelf de joodse
traditie en mystiek beleefde.61
Nauw verbonden met de tradities over de eindtijd is ook de rabbijnse
voorstelling van twee Messiasfiguren. De ene is de Messias, zoon van Jozef,
en de andere de Messias, zoon van David. De Messias ben Jozef, die in ver-
band gebracht wordt met het noordelijke tienstammenrijk Israël, voert de
legers aan in de strijd tegen Israëls vijanden. In die strijd sterft hij een hel-
dendood, waarna hij wordt opgevolgd door de Messias ben David, die geas-
socieerd wordt met het rijk Juda en de Davidische dynastie. Deze Messias
ben David zal tenslotte overwinnen, waarmee het messiaanse koninkrijk een
————————————
58. Eliyahu Ashtor, The Jews of Moslem Spain I (Philadelphia 1973) 142–217.
59. BaS (1963) 418–421.
60. Over het veronderstelde voortleven van de verloren stammen van Israël bestaat een
uitgebreide literatuur. Voor het Engelse taalgebied spreekt men van de British Israel-
beweging, zie bijv. P.W. Thompson, Britain in prophecy and history (Londen 1938).
Over de voortzetting van de stam Zebulon in Nederland — de Nederlands Israël-
gedachte — zie: Helene W. van Woelderen, Wondere parallel. Nederland–Zebulun, een
stam van Israël (Glastonbury 1972). Dergelijke boeken munten uit in tendentieuze re-
deneringen, verzinsels en een absoluut gebrek aan kennis op alle betreffende terreinen,
onder meer van het Hebreeuws.
61. F. Weinreb, ‘Wim Koppejan’ (Academie; 1980) 5.
aanvang neemt. De herkomst van deze traditie is niet geheel duidelijk, hoe-
wel mogelijk enkele passages in Zacharia 3 en 4 hebben bijgedragen tot de
idee van twee eschatologische figuren. Volgens Weinreb betreft het hier niet
werkelijk twee verschillende personen, doch verbeelden beide figuren twee
zijden van één enkele Messias. De Messias ben Jozef vertegenwoordigt de
weg van de mens in deze wereld naar de verlossing, terwijl de Messias ben
David staat voor de voltooiing van het proces, die de uiteindelijke verlossing
en de overgang van deze wereld naar de Komende Wereld brengt.62
Samenvattend stellen we vast dat Weinreb wars is van sensatie, bang-
makerij of het voorspellen van toekomstige catastrofen, ook als deze ideeën
gebaseerd zijn op beelden in de Bijbel of tradities in de rabbijnse literatuur.
Liever dan de uiterlijke ‘gebeurtenissen’ richt hij zich op de innerlijke bete-
kenis van dergelijke ideeën, door zich steeds af te vragen wat dit van het in-
nerlijk van de mens zegt en te letten op de verbinding tussen de uiterlijke (4)
en innerlijke (1) wereld. Dit laatste is volgens hem de rode draad in onze
werkelijkheid. Zich uitsluitend bezighouden met uiterlijke chaos of cata-
strofe aan het einde van een tijd leidt tot niets; het houdt de mens af van het
ware doel van deze schepping: het herstel van de gevolgen van Adams val.
7.7 Reïncarnatie
Het begrip reïncarnatie komen we binnen het jodendom in positieve zin

voor het eerst tegen in het twaalfde-eeuwse Boek Bahir, het eerste kabbalis-
tische werk. Reïncarnatie wordt daar gepresenteerd alsof het de gewoonste
zaak van de wereld betreft, alsof het om een traditionele, algemeen aanvaar-
de waarheid zou gaan, die geen enkele rechtvaardiging behoeft. De herkomst
van de ideeën over reïncarnatie hangt ten nauwste samen met de vraag naar
de bronnen van het Boek Bahir. Tot op heden is dit echter een onbeant-
woord wetenschappelijk vraagstuk.
In de traditionele rabbijnse literatuur, in Talmoed en Midrash, is niets te
vinden met betrekking tot zielsverhuizing. De middeleeuws-joodse aristote-
lische filosofie wees de mogelijkheid dat de menselijke ziel op aarde meer-
dere malen een stoffelijk lichaam zou kunnen aannemen, geheel af. Maar in
de mystiek worden deze ideeën dus wel aangetroffen. Uiteindelijk raakte
reïncarnatie in de joodse mystiek bekend onder de term gilgul. Vooral in de
zestiende-eeuwse luriaanse Kabbala heeft het thema van de zielsverhuizing
grote invloed gehad en kreeg het een bijna canonieke status.63
————————————
62. BaS (1963) 417; Mensbeeld (1993) 168, 226.
63. Een iets uitgebreider overzicht van reïncarnatie in de joodse mystiek is te vinden in
Laenen, Joodse mystiek, 88–97, 183–186. Chayyim Vital, de belangrijkste leerling van
Isaac Luria, schreef een kabbalistisch handboek, Sha‘ar ha-Gilgulim (Poort der Reïn-
carnatie), dat in een verkorte Engelse vertaling en bewerking beschikbaar is: David M.
Het zal inmiddels geen verbazing wekken dat Weinreb aan de historische
omstandigheden van het verschijnen van het begrip reïncarnatie in de
joodse mystiek geen enkele aandacht besteedt.64 Ook in zijn werk komt het
thema verschillende keren voor. Zo stelt hij dat het verlost worden van deze
wereld tevens een verlossing inhoudt van de steeds herhalende terugkeer van
de mens naar deze aarde.65 Met deze mening sluit Weinreb aan bij de joodse
mystici. Weinreb vindt het begrijpelijk dat een mens zich verdiept in zijn
oorsprong en zich de vraag stelt waar hij vandaan komt, waar hij naar toe
gaat en waar alle vorige generaties zijn gebleven. Voor velen die naar een
antwoord op deze vragen zoeken, speelt de idee van reïncarnatie een rol.
Ofschoon Weinreb stelt niet te twijfelen aan het bestaan van het verschijnsel
reïncarnatie66, heeft hij ernstige bezwaren tegen de wijze waarop in onze tijd
zielsverhuizing doorgaans wordt geïnterpreteerd.
In Weinrebs ogen wordt door mensen die van reïncarnatie overtuigd
zijn, het reïncarnatieproces tegenwoordig te eenvoudig en rechtlijnig voor-
gesteld: het leven is een strenge school, waarin de braven een stap verder
komen en de ongehoorzamen een stap terug moeten zetten. Het doel is dat
men zich in de loop der incarnaties tot een steeds volmaakter en wijzer mens
ontwikkelt; wie zijn best doet, krijgt zijn loon en wie dat niet doet, ontvangt
zijn verdiende straf. Een dergelijke visie gaat volgens Weinreb te veel uit van
de manier van denken in onze tijd: een denken in oorzaak en gevolg, gericht
op uiterlijke waarneming en uitgaande van moderne menselijke maatstaven,
waarin voor alles wat we waarnemen een oorzaak is aan te wijzen en het ene
aanwijsbaar volgt uit het andere. Dit causale denken van ‘wie zoet is, krijgt
lekkers, wie stout is, de roe’ wordt geprojecteerd op het begrip zielsverhui-
zing. Wat Weinreb tegenstaat, is dat reïncarnatie wordt voorgesteld als iets
wat zich uitsluitend in onze wereld van tijd en ruimte afspeelt in een alsmaar
voortgaande ontwikkeling: verleden, heden en toekomst. Onze materialisti-
sche kijk op de wereld gaat geheel voorbij aan het bestaan van andere werel-
den, die aan de onze ten grondslag liggen en waar volkomen andere maat-
staven gelden. Vanzelfsprekend spelen ook die werelden en de daarbij be-
horende maatstaven een rol in het eventuele reïncarnatieproces. Het is vol-
gens Weinreb geen goed idee om over reïncarnatie te spreken op basis van
een beperkte, al te menselijke opvatting van wat goed en kwaad is. Zulke
–––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––
Wexelman, The Jewish concept of reincarnation and creation. Based on the writings of
Rabbi Chaim Vital (Northvale, NJ/Jeruzalem 1999).
64. In de lezing ‘Reinkarnation aus Sicht der jüdischen Überlieferung’ (Zürich 1974) zegt
Weinreb dat voor zover hij weet de oudste teksten over reïncarnatie uit de zestiende
eeuw dateren, hetgeen dus niet helemaal juist is.
65. F. Weinreb, ‘Reïncarnatie’ (Academie; 1974) 4.
66. ‘De schepping’ (1979) 127–128, 135; F. Weinreb, ‘De aartsvaders’ (Academie; 1981)
71–72; ‘De Hebreeuwse taal’ (1969), les 20, p. 5; F. Weinreb, De astrologie in de joodse
mystiek (Wassenaar 1983) 56.
opvattingen zijn te zeer aan tijd gebonden om enige absoluutheid te kunnen

pretenderen; wat vroeger als absoluut kwaad gold, kan heden beschouwd
worden als goed of neutraal, en andersom.67 In de joodse traditie zijn inder-
daad wel treffende voorbeelden hiervan te vinden. Als sprekend geval mag
de kabbalist Jozef Gikatilla (1248–ca. 1325) gelden, die stelde dat het afsnij-
den van de ‘pijes’ (zijlokken) een grote zonde is; de overtreder liep het risico
te moeten reïncarneren als katholieke priester met een tonsuur. Kennelijk
zag Gikatilla dit afsnijden van het hoofdhaar als iets vreselijks en een katho-
lieke priester als iets wat in verschrikkelijkheid daar niet voor onder doet.68
Voorts keert Weinreb zich tegen de opvatting dat een mens na de dood in
de eeuwigheid wordt opgenomen. Voor Weinreb is alles eeuwig; onze wer-
eld van tijd en ruimte is slechts een aspect van de allesomvattende eeuwig-
heid. De eeuwigheid begint daarom niet pas na de dood van de mens. Iedere
mens is eeuwig, ook al verschijnt hij slechts tijdelijk in onze wereld.
Weinrebs opvatting over zielsverhuizing komt in zekere zin overeen met
die van de bekende kabbalist uit de periode van de klassieke Kabbala, rabbi
Mozes ben Nachman (1194–1270), meestal kortweg Nachmanides of Ram-
ban genoemd. Nachmanides was zeer gekant tegen de verspreiding van de
ideeën van de Kabbala onder een breed publiek en wilde met uiterste terug-
houdendheid het kabbalistische gedachtengoed slechts doorgeven aan ver-
trouwde leerlingen, die bewezen hadden de geestelijke rijpheid te bezitten
om dergelijke diepzinnige kennis te verwerven. Het vraagstuk van de reïn-
carnatie was voor Nachmanides een diep mysterie, waarover niet openlijk
gepraat mocht worden. Ook Weinreb gaat ervan uit dat zielsverhuizing in
eerste instantie een groot mysterie is, waar we in concreto weinig over kun-
nen weten. De wortels van het lot van de individuele mens noemt hij dan
ook een geheim. Met Nachmanides deelt Weinreb de grote terughoudend-
heid jegens het doen van stellige uitspraken over reïncarnatie.
Aan het einde van de dertiende en het begin van de veertiende eeuw zien
we in de joodse mystieke traditie een scherpe verandering met betrekking tot
dit strikt verborgen en geheime karakter van de kabbalistische leer. Ook de
ideeën rond de zielsverhuizing raakten vanaf toen in bredere kringen ver-
spreid. In de zestiende eeuw kreeg de leer van reïncarnatie zelfs een cano-
nieke status. Bestudering van de denkbeelden over zielsverhuizing vanaf het
eerste begin laat zien dat de idee van ‘loon en straf’ zeer verbreid waren in de
joodse mystiek. Wedergeboorte werd veelal gezien als een straf, het gevolg
van tijdens vorige levens begane misstappen, in het bijzonder op seksueel
gebied, die in een volgend leven uitgeboet moesten worden.
————————————
67. Eerder in dit hoofdstuk (§ 7.4) zijn we reeds ingegaan op het geheim van het kwaad in
deze wereld, waarin het vaak lijkt of het de slechten goed gaat en de goeden slecht.
68. Scholem, ‘Gilgul’, 206, noot 26. Weinreb zelf geeft dit voorbeeld in zijn werk overigens
niet.
We constateren dat Weinreb zich keert tegen ideeën over reïncarnatie die
eeuwenlang in de joodse mystiek algemeen aanvaard zijn geweest. Opval-
lend genoeg zegt Weinreb nergens expliciet dat hij het oneens is met de
mystieke tradities op dit punt. Waar hij de tekortkomingen van het causale
denken over reïncarnatie bespreekt, doet hij dat meestal in algemene ter-
men, zonder specifiek in te gaan op de joodse ideeën over loon en straf.
Wat Weinrebs benadering van het thema zielsverhuizing betreft, kan ge-
zegd worden dat hij vooral uitlegt wat reïncarnatie niet is, in plaats van te be-
schrijven wat het wel is. Weinreb doet daarmee een poging de mensen ervan
te doordringen dat het begrip zielsverhuizing op basis van causaal denken en
menselijke maatstaven van goed en kwaad tot verkeerde conclusies moet
leiden. Het is duidelijk dat hij bij passages die gaan over het lot van de in-
dividuele mens, de term ‘reïncarnatie’ liever vermijdt om niet onmiddellijk
de met deze term samenhangende associatie van oorzaak en gevolg of loon
en straf op te roepen.
Zo vertelt Weinreb in De Bijbel als Schepping een overgeleverd verhaal
over Mozes:
Dat verhaal vertelt hoe Mozes eens uitrustte bij een bron, achter struik-
gewas. Hij zag een reiziger komen, van het water drinken en daarbij zijn
beurs met geld verliezen. De reiziger merkte het niet en vertrok. Spoe-
dig daarop kwam een tweede reiziger welke de beurs vond en ermee
vandoor ging. Weer wat later arriveert een derde reiziger, niets wetend
van wat zich voor hem had afgespeeld. Inmiddels echter had de eerste
reiziger zijn verlies ontdekt en keerde ijlings naar de bron terug. Daar
treft hij de derde reiziger aan. Er is slechts een korte tijd verlopen sinds
de eerste reiziger de beurs daar had verloren en hij nam aan dat de door
hem aangetroffen reiziger de beurs moet hebben gevonden. Deze echter
loochent, terecht, iets te weten van de beurs. De verliezer windt zich
daar hevig over op, begint met de onschuldige derde reiziger een
gevecht en doodt hem. Daarop neemt hij, zonder beurs nog steeds, de
vlucht.
Mozes, die dat alles had waargenomen richt zich nu tot God en
vraagt naar de betekenis ervan. Hij begrijpt er niets van. De eerste
reiziger had zijn bezit verloren en wordt bovendien nog doodslager. De
onschuldige derde reiziger is gedood. En de tweede heeft zich, met de
hem niet toekomende vondst, uit de voeten gemaakt. Mozes begrijpt
niet hoe dat alles kan en mag gebeuren.
Waarop God hem de achtergronden onthult. De eerste reizer was
niet eerlijk aan dat geld gekomen, het had oorspronkelijk behoord aan
de tweede, die het vond. En de derde verdiende de dood voor een
vreselijke misdaad waarbij geen getuigen waren geweest. Zo had het
recht toch zijn loop genomen en zo was de harmonie toch hersteld.
Geen menselijke getuigen hadden deze zaken kunnen vertellen daar
alles in het verborgene was gebeurd. Alles wordt echter op zijn tijd recht
gezet.69
Weinreb gebruikt dit verhaal om te illustreren dat een mens nooit moet
oordelen op basis van uiterlijke waarneming alleen. Het verhaal laat volgens
hem zien hoe het oordeel van de mens, gebaseerd op uiterlijke waarneming
en de daarop gebouwde combinaties, wel onvolledig moet zijn. Het is daar-
om niet de mens, maar God die de schuldige vindt, en het is God die de
oorspronkelijk harmonie herstelt. Bij dit verhaal, waarin het lot van de in-
dividuele mens centraal staat, is het duidelijk dat Weinreb het begrip ‘reïn-
carnatie’ niet wenst te gebruiken. Reïncarnatietheorieën zijn hem namelijk
te causaal. De mens kan de gronden van alles wat hem overkomt, helemaal
niet overzien; het is een mysterie, een geheim.
Deze idee vinden we in meer uitgewerkte vorm terug in een aantal pas-
sages van het boekje Mijn ontmoetingen met het Nieuwe Testament. Weinreb
bespreekt hierin het geheim van de herkomst; het feit dat een mens in deze
wereld als man of als vrouw verschijnt, geboren wordt in een bepaald wereld-
deel, land, volk en milieu, een mooi of lelijk uiterlijk meekrijgt, behoort tot
het geheim van dit leven. In dit kader wijst Weinreb erop, dat in het He-
breeuwse woord voor ‘grondslag’, ‘fundament’ (yesod) het woord voor ‘ge-
heim’ (sod) ligt verborgen; de grondslag van alle dingen en ons lot liggen
ergens verborgen in de andere wereld en blijven voor ons een geheim.70
Weinreb stelt dat God garandeert dat niets wat geweest is of wat de mens
gedaan heeft, verloren kan gaan. Ook de hoop, de gedachten, dromen en
emoties van een mens blijven op een of andere manier bewaard. Zelfs wat de
mens onbewust hoort, waarneemt en beleeft, gaat niet verloren. Het is veel-
betekenend dat ook in deze context, waarin het gaat over wat de mens in zijn
leven allemaal ‘fout’ of ‘goed’ doet of innerlijk beleeft, Weinreb ervoor kiest
geen verband te leggen met reïncarnatie. Op basis van Zijn maatstaven zorgt
God dat onrecht in gebeurtenissen of menselijke ervaringen wordt rechtge-
zet en in harmonie gebracht.
Tot het geheim van het leven behoort ook het ‘toeval’. Alles in het aan
ons verschijnende leven dat niet vanuit onze wetmatigheid kan worden ver-
klaard, wordt toeval genoemd. Wanneer, aldus Weinreb, het causale ver-
band niet kan worden waargenomen, stelt men dat iets ‘toevallig’ is gebeurd,
hetgeen dan weer impliceert dat er ook geen causale verbanden zijn. Wein-
reb is er echter van overtuigd dat wanneer men het ‘toeval’ eens serieus be-
studeert, men op verbanden stuit die niet ‘natuurwetenschappelijk’ te ver-
klaren zijn. Een centraal punt in Weinrebs denken is dat de mens iets in zich
————————————
69. BaS (1963) 358; F. Weinreb, ‘Zelfverwerkelijking’ (Academie; 1983) 22. Mozes bij de
bron: een overgeleverd volksverhaal n.a.v. b Berachot 7a en b Makkot 10b.
70. ‘Symboliek’ (1972) 44.
draagt dat zich aan de wetmatigheid onttrekt. Zo kunnen er dingen in een

mensenleven voorvallen die niet logisch, redelijk, of zelfs niet waarschijnlijk
zijn. Zo kan men bijvoorbeeld op basis van wetenschappelijke waarneming
statistisch voorspellen dat in een bepaald gebied in één jaar tienduizend
personen door verkeersongevallen komen te overlijden. Deze statistische
‘waarheden’ kunnen echter nooit voorspellen wie door een ongeluk getrof-
fen zullen worden. Roekelozen kunnen overleven, uiterst voorzichtigen ge-
dood worden. Ook als de gemiddelde leeftijd in een land 78 jaar is, kan
iemand gemakkelijk 102 jaar oud worden, of op zijn 17e sterven.71
Volgens Weinreb behoren de diepere gronden van alle ‘toevalligheden’
tot het geheim van het leven; we kunnen en mogen er ons geen voorstelling
van maken. Hetzelfde geldt voor zogenaamde voorstellingen over wie we in
vorige levens waren en wat ons toen is overkomen. We kunnen het leven
zoals het ons tegemoet treedt, slechts als een gegeven aannemen. Het is juist
dit ‘aannemen’ waarop Weinreb de nadruk legt. Hij verwijst naar een bij-
belse zinsnede die zegt dat de mens God moet liefhebben met heel zijn hart
en heel zijn ziel (bijv. Deut. 10:12). Men moet, aldus Weinreb, het geloof
hebben dat alles wat de uiterlijke omstandigheden van een mensenleven
uitmaakt (afkomst, milieu, gezin, opvoeding, ziekte, gezondheid, armoede
of rijkdom, vrienden en vijanden enz.), door de mens gezien moet worden
als van God komend, als het ware vloeiend uit een bron die voor ons ver-
borgen is. De mens kan hierop reageren in dankbaarheid. Het geloof van de
mens in de rechtvaardigheid van de godheid moet zich uiten in volledige
overgave. De eenwording met het goddelijke kan plaats vinden in overgave
en geloof.
Een modern verschijnsel als regressietherapie — een methode die be-
weert menselijke problemen te kunnen wegnemen door de ‘oorzaken’ van
ziekte, falen, tegenslag en rampen in vorige levens op te sporen — is geheel
tegen de geest van Weinrebs denken. Zo een ‘bewijsvoering’ acht hij een
nutteloze exercitie. Ook problemen als ziekte en gezondheid bespreekt
Weinreb uitvoerig, zonder echter een verband te leggen met vorige levens.72
Zoals gezegd ontkent Weinreb niet dat feiten in het menselijke leven met
vorige levens te maken kunnen hebben, maar volgens hem kunnen we hier
niets concreet van weten; de bron waaruit alles voortkomt, is voor ons ver-
borgen en geheim. Alleen dan kan de mens handelen ‘om niet’, vanuit ge-
loof, overgave en verlangen, teneinde zijn hele bestaan met God te verbinden
(zie § 7.2).73
————————————
72. F. Weinreb, Waarom worden wij ziek? (Sint-Baafs-Vijve 1980); F. Weinreb, Wanneer
worden wij gezond? (Sint-Baafs-Vijve 1982).
73. Ik die verborgen ben (1963) 16.
Tenslotte moeten we nog iets zeggen over het gebruik van het woord gil-
gul in Weinrebs werk. In de joodse traditie, in het bijzonder de joodse mys-
tiek, wordt deze term vaak gebruikt in de zin van reïncarnatie, zoals die
normaliter wordt opgevat: een ziel van een mens verschijnt meerdere malen
op aarde in een stoffelijk lichaam. Ook bij Weinreb treffen we deze term gil-
gul aan. In navolging van de mystieke traditie spreekt Weinreb bijvoorbeeld
over het tot leven komen van de zielen (neshamot) van Aärons zonen Nadab
en Abihu in koning Achab. Ook zegt hij, in navolging van de traditie, dat de
profeet Elia een gilgul is van Pinchas, de zoon van Eleazar (Num. 25).74 Vol-
gens Weinreb wordt met deze term niet bedoeld dat Pinchas in Elia is ge-
reïncarneerd. Hij verwijst hierbij naar zijn opvatting dat de Bijbel in eerste
instantie een afspiegeling is van het innerlijk van de mens (zie § 7.1). Wan-
neer bijvoorbeeld Sara, de vrouw van Abraham, een gilgul van Eva wordt
genoemd, betekent dit volgens Weinreb dat het archetype ‘Eva’ door Sara
opnieuw wordt belevendigd. De beelden en verhalen in de Bijbel zijn arche-
typen: spirituele oerpatronen, die we ook in de menselijke ziel aantreffen. Zo
kan het zijn dat in een mens het archetype ‘Nimrod’ dominant aanwezig is.
Men zegt dan dat die mens een gilgul van Nimrod is.75
Weinreb wijst nog op een ander aspect van het begrip gilgul, wanneer hij
spreekt over het bijbelvers 1 Kon. 17:8 aan, waarin sprake is van Sarfath. In
de geografie van de Bijbel ligt deze stad in het noorden. Het Hebreeuwse
woord voor dit land, Tsarfat, bevat de lettercombinatie tsaraf, wat ‘louteren’
betekent; naar deze plaats in het noorden gaat men ter loutering. Rabbi
David Kimchi (1160–1235) zegt in zijn commentaar op Obadja 20 dat Sar-
fath zich in onze werkelijkheid uitdrukt in Frankrijk; het Hebreeuwse woord
voor ‘Frankrijk’ is daarom ook Tsarfat. In hetzelfde commentaar kan men
lezen dat de bijbelse Kanaänieten uit Obadja 20 de Duitsers in onze realiteit
zijn.76 Het moge inmiddels duidelijk zijn dat hier volgens Weinreb niet be-
doeld wordt dat de zielen van de bijbelse Kanaänieten gereïncarneerd zijn in
het Duitse volk; ditzelfde geldt ook voor de zielen van het bijbelse Sarfath in
Frankrijk. Volgens hem wordt bedoeld dat het Duitse volk het archetypische
patroon van de Kanaänieten belevendigt en de Fransen het patroon van
Sarfath. Desalniettemin draagt iedere mens — en daarmee ook iedere indi-
viduele Duitser of Fransman — alle mogelijkheden in zich. Hoogstens speelt
bij een mens of een volk een bepaald archetype een dominante rol. Nooit
echter kan men een mens tot één aspect reduceren; er spelen altijd ook
andere aspecten in hem mee.
————————————
74. ‘Bijbelboek Jonah’, les 1, p. 3–4. Weinreb verwijst naar twee Hebreeuwse werken, Sefer
Seder ha-Dorot en Gilgul Neshamot. De betreffende passages in Sefer Seder ha-Dorot
(editie Jeruzalem, 1969–’70) [in het Hebreeuws] zijn te vinden op pp. 93 en 94.
75. ‘Bijbelboek Jonah’, les 6, p. 1.
76. Ibidem, les 3, p. 5. David Kimchi op Obadja 20.
Tot nog toe hebben we gemakshalve gesproken over de menselijke ziel

(neshama). Traditioneel verdeelt de joodse mystiek de menselijke ziel echter
in drie afzonderlijke delen: nefesh, ruach en neshama. Aan deze driedeling lag
een mengeling van middeleeuwse neoplatonische en aristotelische filosofi-
sche opvattingen ten grondslag. De nefesh als het laagste deel van de ziel,
vaak aangeduid als de ‘natuurlijke ziel’, is nauw verbonden met het lichaam;
zij bevat de krachten die nodig zijn om het lichaam te laten functioneren en
in stand te houden. De neshama daarentegen is het hoogste deel van de ziel;
het is datgene wat het goddelijke in de mens vormt. Het is de neshama die
maakt dat de mens naar het evenbeeld van God is gevormd. Daarom wordt
zij ook als een goddelijke vonk verbeeld. Tussen de neshama als hoogste en
de nefesh als laagste deel van de ziel staat de ruach, die de verbinding vormt.
Bij een goede wisselwerking tussen de drie delen heeft de ruach tot taak het
goddelijke licht van de neshama door de geven aan de nefesh en ervoor zorg
te dragen dat de nefesh zich in het lichaam kan handhaven.77
De joodse mystiek, in het bijzonder de luriaanse Kabbala, leert dat ie-
mand tegelijkertijd een gilgul kan zijn van drie verschillende personen,
doordat de nefesh, de ruach en de neshama ieder afzonderlijk in één persoon
zijn ingedaald. Zo zegt de traditie dat de voornoemde profeet Elia een gilgul
was van Pinchas, wiens neshama hij belevendigde, maar tegelijkertijd ook
van Nadab, van wie hij de ruach tot uitdrukking bracht. De nefesh van Elia
kan weer een gilgul van een ander zijn.78
Weinreb behandelt deze gecompliceerde materie zeer summier. Over het
algemeen heeft hij het over de gilgul voor zover het de neshama betreft, de
goddelijke vonk, terwijl hij de driedeling een enkele keer wel noemt, maar
niet veel verder uitwerkt.79 In Weinrebs opvatting bevat de neshama alle mo-
gelijkheden die God in de schepping heeft gelegd. In de neshama is dan ook
hetzelfde aanwezig als wat in de Tora vervat ligt. Zowel de Tora als de ne-
shama zijn uitdrukkingen van God in de wereld. Omdat alle figuren en ge-
beurtenissen van de Bijbel in de mens leven, kan in de tijd een bepaalde
bijbelse persoonlijkheid in de mens naar voren treden. In dat geval is deze
mens een gilgul van die bijbelse persoonlijkheid. Het is ook mogelijk dat
meerdere figuren zich tegelijkertijd of na elkaar manifesteren.
We zien aldus, dat in Weinrebs werk de term gilgul niet duidt op reïn-
carnatie in de betekenis van een unieke en individuele menselijke ziel die
————————————
77. Lachower en Tishby, ‘The three souls’, Wisdom of the Zohar II, 677–722.
78. ‘Bijbelboek Jonah’ (1970), les 1, pp. 4–5.
79. ‘Bijbelboek Jonah’ (1970), les 1, p. 4. Een interessante parallel met de oude joodse idee
van een afzonderlijke gilgul van nefesh, ruach en neshama treffen we aan in de leer van
Rudolf Steiner, de stichter van de antroposofische beweging. Deze ontwikkelde in de
vorige eeuw een gedetailleerde reïncarnatieleer, waarin de verschillende delen van de
menselijke ziel een rol spelen.
hier op aarde keer op keer een stoffelijk lichaam aanneemt. Bij Weinreb
heeft gilgul uitsluitend te maken met het omhoog komen van een arche-
typisch bijbels beeld dat door een neshama wordt belevendigd.
Veel van hetgeen Weinreb over gilgul zegt, is ontleend aan de traditionele
werken Gilgul Neshamot en Sefer Seder ha-Dorot. Het gebruik van deze wer-
ken uit de zestiende en zeventiende eeuw doet vragen rijzen. Zoals we al
eerder gezien hebben, benadrukt Weinreb herhaaldelijk dat het oude weten
steeds verder verloren gaat naarmate de eeuwen verstrijken en we onze mo-
derne tijd naderen. Vanuit die gedachte is het jammer dat Weinreb niet uit-
legt waarom hij nu met betrekking tot gilgul juist gebruik maakt van litera-
tuur die ruim duizend jaar na het afsluiten van de klassieke rabbijnse litera-
tuur tot stand is gekomen. Hoe verhoudt zich deze literatuur tot het gelei-
delijk aan verloren gaan van het oude weten?
7.8 Het geheim van de maaltijd
Een regelmatig terugkerend thema in Weinrebs werk is de symboliek van de

maaltijd.80 Het menselijke lot, het leven in de maatschappij en onze kontak-
ten met andere mensen ziet Weinreb weerspiegeld in het archetypische beeld
van een gemeenschappelijke maaltijd. De tafel is gedekt; ons rest slechts
plaats te nemen en het eten en drinken tot ons te nemen. Het leven van een
mens is eigenlijk een maaltijd; zodra een mens geboren is, wordt deze uitge-
nodigd om deel te nemen aan de maaltijd van het leven. Het concrete
voedsel dat wordt opgediend, staat symbool voor ons lot, onze menselijke
ervaringen en onze ontmoetingen in de breedste zin des woords. Men kan
ontmoetingen hebben met mensen, met wie we relaties aangaan, maar ook
ontmoeten we boeken of ideeën, voorwerpen, levensvormen, geluk, leed,
gezondheid, ziekte enzovoort.
Het Hebreeuwse woord voor ‘maaltijd’ is se‘uda en heeft de getalswaarde
60–70–6–4–5. In dit woord is tevens de lettercombinatie samech-waw-dalet
(60–6–4) vervat, die het woord sod ‘geheim’ vormt. De maaltijd bevat dus
een geheim. De ‘gerechten’ van de maaltijd van het leven — dat wil zeggen
ons lot, het gebeuren, de levenservaringen en ontmoetingen — worden ons
vanuit een andere werkelijkheid toegezonden. Waarom een mens nu juist
deze specifieke ervaringen moet ondergaan, die bepaalde ontmoetingen
moet hebben, en een ander mens niet, behoort tot het geheim van het leven
en is verstandelijk niet te doorgronden.81 Dat de ‘gerechten’ inderdaad tot
ons worden gezonden, blijkt aldus Weinreb ook uit het Hebreeuwse woord
————————————
80. Ontmoetingen 1 (1982) 8–12; Leven van Jezus (1997) 249; BaS (1963) 216; ‘Weg door
de Tempel’ (1972) 37.
81. Deze visie op de maaltijd komt nauw overeen met hetgeen Weinreb zegt over het
menselijke lot en reïncarnatie: het hoe en waarom van ons menselijk lot is geheim.
voor ‘tafel’, shulchan. Dit woord bevat de lettercombinatie shin-lamed-chet,

hetgeen de wortel is van het werkwoord shalach ‘zenden’ of ‘sturen’.
De symboliek van de maaltijd strekt zich ook uit tot degenen die aan tafel
zitten. Zo is er één die de tafel voorzit. Deze bundelt als het ware in zijn
eenheid de bonte verscheidenheid aan personen die telkens aan de maaltijd
deelnemen (zie § 6.7.4). We hebben hier weer te maken met de verhouding
tussen de één (de leider van de tafel) en de vier (de veelheid van de disgeno-
ten). Aan tafel voeren de disgenoten gesprekken met elkaar; tijdens die ge-
sprekken worden de ontmoetingen besproken zodat een zeker inzicht ont-
staat. Al sprekend met elkaar leert men ook te onderscheiden. Zoals het li-
chaam van de mens onderscheid maakt tussen wat het opneemt uit het
voedsel en wat het uitscheidt, zo kiest de mens wat hij een deel van zijn leven
laat worden en wat hij afwijst. Degene die de tafel voorzit, leidt de gesprek-
ken en hij is het die de diepere zin van de gezamenlijke maaltijd openbaart.
Alle menselijke ervaringen en ontmoetingen hebben een zin en betekenen
iets. Men moet zich, aldus Weinreb, niet afvragen of men iets wel of niet lust,
wat het ‘nut’ ervan is en of het de carrière wel ten goede komt. God heeft dit
alles de mens gezonden en deze moet zich afvragen wat de zin van zijn
menselijke ervaringen en ontmoetingen is.
Deze vraag naar de zin van het leven is een belangrijk aspect van de sym-
boliek van de maaltijd. Ook dit blijkt, aldus Weinreb, uit de structuur van
het Hebreeuwse woord voor ‘eten’, ’achal, gespeld met alef-kaf-lamed
(1–20–30). De laatste twee letters van dit woord vormen het Hebreeuwse kol
‘alles, geheel’. Het eten, oftewel het ondergaan van de levenservaringen, is
dus een handeling waarbij ‘alles’ wordt in verband gebracht met de alef, de
allesomvattende eenheid.82 Zoals datgene wat het lichaam uit het voedsel
opneemt, een geheel met ons vormt, zo moet een mens alles wat hij wezen-
lijk eet tot een geheel met zichzelf laten worden. De zin van het leven is dat
we ‘alles’ wat we ervaren en ontmoeten (‘eten’), verbinden met het wezen-
lijke, de oorsprong van alles; we binden dan de 1 aan de 4. Iedere mens moet
zich afvragen wat de spirituele wereld achter de ervaringen en ontmoetingen
is, de wereld die aan alles in onze concrete wereld ten grondslag ligt.
————————————
82. Iets vergelijkbaars hebben we gezien in § 6.6.4, waar volgens de traditie het woord
Adam werd opgesplitst in twee elementen: dam ‘bloed’, dat in verband wordt gebracht
met de alef als de goddelijke één.
HOOFDSTUK 8
MAN EN VROUW, MANNELIJK EN VROUWELIJK
8.1 Mannelijk-vrouwelijk, man-vrouw en het huwelijk in de Zohar
Het thema man en vrouw, hun onderlinge relatie, het huwelijk en de begrip-
pen ‘mannelijk’ en ‘vrouwelijk’ komen zowel in de Bijbel, de Traditie en de
joodse mystiek voor, alsook in het werk van Weinreb. Omdat aan deze the-
matiek nogal wat aspecten verbonden zijn, zullen we eerst bezien hoe in het
verleden het traditionele rabbijnse jodendom en de joodse mystiek deze
thema’s van ‘man en vrouw’ en ‘mannelijk en vrouwelijk’ interpreteerden,
om vervolgens te beschrijven hoe Weinreb al deze zaken opgevat heeft.
Alle interpretaties en ideeën die in de loop der eeuwen in het jodendom
naar voren zijn gekomen, gaan in hoofdzaak terug op enkele bijbelverzen in
het scheppingsverhaal: Gen. 1:27, 2:21–22 en 5:2. Deze verzen, die funda-
menteel zijn voor de joodse visie op vele zaken die de onderlinge verhouding
tussen mannen en vrouwen betreffen, luiden als volgt:
Genesis 1:27
Toen schiep God de Mens naar Zijn beeld; naar het beeld van God schiep
Hij hem. Mannelijk en vrouwelijk schiep Hij hen.
Genesis 2:21–22
Toen deed God een diepe slaap over de Mens vallen, zodat hij insliep. Toen
nam Hij één van zijn componenten1 en vulde de plaats daarvan op met
vlees. En God bouwde de component die Hij van de Mens had genomen tot
een vrouw en Hij bracht haar tot de Mens.
Genesis 5:2
Op de dag dat God de Mens schiep, schiep Hij hem naar het beeld van God.
Mannelijk en vrouwelijk schiep Hij hen, en Hij zegende hen en Hij noemde
hun naam op de dag dat zij geschapen werden: Mens.
————————————
1. Hier is gekozen voor de vertaling ‘component’ als weergave van wat vaak als ‘rib’
wordt vertaald. Voor een uitgebreide beschrijving van de diverse interpretaties van de
‘rib’, zie Albert van der Heide, ‘“Eén van zijn ribben”. Vorm en functie van de middel-
eeuwse joodse Bijbelexegese’, Amsterdamse Cahiers voor exegese en Bijbelse theologie 4
(1983) 97–131.
Deze bijbelteksten verhalen dus van het komen van Adam, de (oer)mens, en
vervolgens van het ontstaan van twee afzonderlijke mensen uit die ene mens.
Bij de interpretatie van deze passages in de rabbijnse literatuur en de
latere joodse mystiek spelen vier Hebreeuwse begrippen een belangrijke rol:
‘mannelijk’ (zachar) en ‘vrouwelijk’ (nqeva), alsmede ‘man’ (’ish) en ‘vrouw’
(’isha). Hoe hebben de klassieke rabbijnen nu deze begrippen met betrek-
king tot de schepping van de mens geïnterpreteerd? In de rabbijnse litera-
tuur treffen we verschillende commentaren aan (onder meer Genesis Rabba
8:1) die wijzen op het bestaan van tradities waarin sprake is van de voorstel-
ling dat de eerste mens androgyn — dat wil zeggen tegelijkertijd mannelijk
en vrouwelijk — zou zijn geweest. Vervolgens wordt deze gedeeld in twee
helften: een man en een vrouw. Ofschoon van de ongedeelde eerste mens
wordt gezegd dat deze androgyn is, wordt dit van de beide gescheiden delen,
de man en de vrouw, niet gezegd.
Welke ideeën zijn er nu naar voren gekomen in de joodse mystiek met
betrekking tot deze begrippen? Men zou verwachten dat de mystieke inter-
pretatie van Bijbel en Traditie uitgaat van de hier beschreven traditionele
voorstelling, om deze vervolgens verder uit te breiden door nieuwe betekenis-
lagen aan te boren. Om een indruk te krijgen welke ideeën zich in de mystieke
literatuur hebben ontwikkeld, zullen we de visie van de Zohar (Sefer
ha-Zohar) nader bezien, dat als het hoofdwerk van de Kabbala wordt be-
schouwd.2
In dit monumentale werk wordt de goddelijke wereld, die aan onze
schepping ten grondslag ligt, opgevat als een gebied waarin mannelijke (za-
char) en vrouwelijke (nqeva) krachten of sefirot in een dynamisch proces op
elkaar inwerken. Tengevolge van de zondeval was namelijk de oorspronke-
lijke harmonie en eenheid binnen de goddelijke wereld verstoord. De oor-
spronkelijk androgyne goddelijke wereld splitste zich in een mannelijke en
een vrouwelijke helft. Ook Adam verloor zijn androgyne karakter en splitste
zich in analogie met de wereld van de sefirot in een mannelijke en vrouwe-
lijke helft. Het herstel van de oorspronkelijke ‘heelheid’ van al het bestaande is
een van de belangrijkste thema’s in de Kabbalah. In de Zohar is dan ook spra-
ke van dynamische processen in de goddelijke wereld tussen vrouwelijke en
mannelijke sefirot die slechts één doel hadden: de opheffing van de ontstane
scheiding tussen de mannelijke en vrouwelijke helft van de sefirotwereld.
Aangezien dit alles processen betreft die zich afspelen in een wereld die
ver voorbij elk menselijk begrip en uitdrukkingsvermogen ligt, maakte Mo-
zes van León, de auteur van de Zohar, evenals de andere kabbalisten, gebruik
————————————
2. Voor een gedetailleerde samenvatting van het denken van de Zohar over mannelijk en
vrouwelijk, zie: Tishby en Lachower, ‘The three souls’, Wisdom of the Zohar II,
677–722; Tishby, ‘Conjugal life’, Wisdom of the Zohar III, 1355–1379.
van symbolen. Teneinde de onderlinge processen van mannelijke en vrou-

welijke krachten te verbeelden, gebruikte de auteur een naar joodse maat-
staven buitengewoon onverhulde en uitbundige seksuele symboliek. Om de
naar eenheid strevende sefirot te verbeelden, bediende hij zich onder meer
van fallische en vaginale symbolen, die geassocieerd worden met de sefirot
Tif’eret en Yesod of Malchoet. De eenwording tussen mannelijke en vrou-
welijke goddelijke krachten werd ook vaak gesymboliseerd door de mense-
lijke seksuele daad.
Onze schepping, al het bestaande en de mens zijn een afspiegeling van de
goddelijke wereld van de sefirot en staan ermee in relatie. Iedere afzonder-
lijke mens is een microkosmos, in iedere mens weerspiegelen zich de tien
sefirot en doordat de dynamische processen van mannelijke en vrouwelijke
goddelijke krachten zich tegelijkertijd in de mens manifesteren, is ook in
iedere mens het verlangen gelegd de scheiding tussen het mannelijke en
vrouwelijke element te boven te komen. De structurele symboliek van man-
nelijk en vrouwelijk wordt in de Zohar ook op andere aspecten van de
schepping betrokken: ook in de twee-eenheid tussen schriftelijke en mon-
delinge Tora ziet de auteur van de Zohar een verhouding van mannelijk en
vrouwelijk, zoals ook hemel en aarde zich tot elkaar verhouden als man-
nelijk en vrouwelijk.
We zien duidelijk dat de begrippen zachar en nqeva — of de Aramese
equivalenten ervan, dechar en nuqba — in de Zohar niet alleen betrekking
hebben op personen van het mannelijk of vrouwelijk geslacht, maar worden
aangewend in veel bredere zin dan in de rabbijnse literatuur: de begrippen
staan hier voor kosmische, tegengestelde krachten, die een grote rol spelen
in zowel de sefirotwereld, als in de mens en de wereld. In de goddelijke
wereld is geen sprake van mannen en vrouwen, zoals wij die in onze schep-
ping kennen, maar wel van mannelijke en vrouwelijke krachten of elemen-
ten. Aangezien de mens een microkosmos is — dat wil zeggen een afspiege-
ling van de goddelijke wereld — is de mens, naar het voorbeeld van de god-
delijke wereld, mannelijk en vrouwelijk van karakter.
De begrippen ‘mannelijk’ en ‘vrouwelijk’ zijn in de kabbalistische litera-
tuur ten nauwste verbonden met de vraag naar de oorsprong van het kwaad.
Over het probleem van het kwaad is door de eeuwen heen veel gespeculeerd;
vooral de kabbalisten van de Castiliaanse school hebben een complete my-
thologie van het kwaad ontwikkeld. Mozes van León nam deze leer van het
kwaad met enkele variaties in de Zohar op. Het probleem van het kwaad
wordt bezien in het kader van een verstoring van de oorspronkelijk harmo-
nische toestand, waarin sprake was van een eenheid tussen tegendelen. De
verstoring wordt doorgaans op twee verschillende manieren symbolisch
verwoord, die echter veel gemeen hebben. Soms wordt die breuk verbeeld
als een verstoorde relatie tussen de Boom des Levens en de Boom van Kennis
van Goed en Kwaad, die oorspronkelijk in harmonie met hun wortels aan
elkaar verbonden waren. Soms ook wordt het kwaad gezien als een ver-
stoorde relatie tussen de sefirot Chesed en Din.
Uitgaande van de oorspronkelijk harmonische toestand, stelden de kab-
balisten dat tegendelen als mannelijk en vrouwelijk, links en rechts, of ziel en
lichaam allemaal in een heilige harmonie verenigd waren. In hun ogen kon
het kwaad slechts ontstaan wanneer twee verbonden zaken uit elkaar ge-
haald werden of wanneer iets werd afgescheiden en geïsoleerd van zijn eigen
plaats binnen de goddelijke orde — dit alles gebeurde, zoals we inmiddels
weten, ten gevolge van de zondeval (zie ook §§ 7.3 en 7.4).
De symboliek van de eenheid van lichaam en ziel illustreert misschien het
duidelijkst wat de kabbalisten over deze scheiding en het ontstaan van het
kwaad willen zeggen. De ziel kan men opvatten als een kern, die omhuld
wordt door een lichaam. De kabbalistische symboliek stelde het principe van
de kern of het wezen gelijk met ‘rechts’ en ‘mannelijk’, terwijl alles met be-
trekking tot vorm en omhulling in verband gebracht werd met ‘links’ en
‘vrouwelijk’. Met elkaar in harmonie verbonden houden beide principes el-
kaar in een volmaakt evenwicht. Wanneer nu kern en omhulling van elkaar
worden gescheiden, kan de omhulling zich gaan verzelfstandigen, doordat
deze niet meer verbonden is met de kern. De vorm of omhulling wordt dan
dominant en verwordt tot het kwaad. In hun gescheiden toestand wordt de
kern, de rechterkant, het mannelijke vaak geïdentificeerd met het goede,
terwijl de omhulling, de linkerkant, het vrouwelijke geassocieerd werd met
het kwaad.
In de goddelijke wereld zijn dus de principes goed en kwaad in potentie
reeds aanwezig. Op basis van deze gedachte creëerde de Castiliaanse school
een complete mythologie van het kwaad. Isaac Jacob ha-Cohen ontwikkelde
de idee van twee emanaties, die ieder afzonderlijk tien sefirot telden: de tien
heilige sefirot van de rechterkant en, als tegenhanger daarvan, tien kwade
sefirot van de linkerkant. Nadat de Kabbala dus aanvankelijk goede en
kwade krachten binnen één sefirotstelsel had gekend, ontstonden nu twee
zelfstandige, aan elkaar tegengestelde sefirotstelsels. De leer van de linker- en
rechteremanatie beschrijft hoe in een voortdurende mythologische strijd in
de goddelijke wereld parallelle paren tegenover elkaar staan. Iedere kracht
uit de rechteremanatie heeft een kwade tegenhanger in de linkeremanatie.
Zo heeft bijvoorbeeld de vrouwelijke kracht binnen de rechteremanatie, ge-
symboliseerd in Eva, als tegenhanger Lilith, de vrouwelijke demonische
kracht in de linkerwereld. De mannelijke kracht, gesymboliseerd in Adam,
heeft Samaël als tegenhanger, de mannelijke satanische kracht.
In de Zohar, die deze leer overnam, wordt de linkeremanatie aangeduid
met ‘de Andere Kant’ (Sitra Achra). Volgens de Zohar weerspiegelen zich in
iedere afzonderlijke mens als microkosmos zowel de tien heilige als de tien
kwade sefirot. Goed en kwaad, links en recht, mannelijk en vrouwelijk of

andere denkbare tegenstellingen, zijn in iedere mens verstrengeld aanwezig.
Door van Adams val is het voor de mens in onze wereld echter niet meer
mogelijk de oorspronkelijke eenheid en harmonie van tegendelen te ervaren.
Mozes van León ziet het handelen van de mens in deze wereld als een
bepalende factor in het overwinnen van het kwaad en het herstel van de
oorspronkelijke harmonie. Deze visie hangt uiteraard samen met de idee dat
onze realiteit en de mens een weerspiegeling vormen van de goddelijke we-
reld. De dynamische processen die zich in de goddelijke wereld en onze
schepping afspelen, kunnen vergeleken worden met communicerende
vaten; de goddelijke wereld en onze realiteit staan immers voortdurend met
elkaar in wisselwerking. Het is de mens die binnen dit proces de bepalende
factor vormt in het overwinnen van het kwaad en het herstel van de oor-
spronkelijke harmonie. Het hele doen en laten van de mens wordt in de
Zohar dan ook gezien als nauw verbonden met de tien heilige sefirot ener-
zijds en de tien kwade sefirot anderzijds. Doordat de mens in relatie staat
met de goddelijke wereld, heeft zijn handelen invloed op die goddelijke
wereld. Een mens, staande tussen de krachten van de linker- en rechterkant,
die kiest voor de uiterlijke en materiële kant van het menselijke leven en de
bevrediging van alle lichamelijke behoeften, gesymboliseerd door het
vrouwelijke principe, en geen oog heeft voor de wezenlijke en innerlijke
kanten van het leven, gesymboliseerd door het mannelijke principe, ver-
sterkt de krachten van het kwaad en draagt ertoe bij dat de breuk in stand
blijft. De mens echter die zich juist richt op het bestuderen van de Tora, het
doordringen van de geheimen ervan en zich nauwgezet houdt aan de nale-
ving van geboden van de dagelijkse joodse levenspraktijk, levert met zijn
handelen daarentegen juist een bijdrage aan het herstel van de oorspronke-
lijke eenheid. Aldus de Zohar met betrekking tot verhouding tussen de
wereld van de sefirot (macrokosmos) en de mens (microkosmos), waarin
zowel het mannelijke en vrouwelijke principe als goed en kwaad tegelijker-
tijd vervat zijn.
Aangezien de mystici groot belang hechtten aan het concrete handelen in
de menselijke wereld, stonden zij een strikte naleving van de dagelijkse ge-
boden voor, waaronder die met betrekking tot het huwelijk. Aan het huwe-
lijk wordt door de Zohar dan ook een sacraal karakter toegekend.
Tussen de beschrijving in de Zohar van de rol van man en vrouw alsmede
de betekenis van de seksualiteit in het huwelijk en de hierboven gegeven be-
schrijving van de mens als microkosmos bestaat echter een discrepantie. De
Zohar ziet het menselijke huwelijk tussen man en vrouw als een afspiegeling
van de onderlinge relatie tussen de mannelijke en vrouwelijke krachten in de
wereld van de sefirot. De seksuele gemeenschap tussen man en vrouw is
eveneens een weerspiegeling van de gemeenschap die tussen deze goddelijke
krachten plaats vindt. De menselijke ziel, die ontstaat uit de gemeenschap

tussen mannelijke en vrouwelijke goddelijke krachten, is analoog opge-
bouwd uit een mannelijke en vrouwelijke component. Vóórdat de ziel echter
het lichaam betreedt, worden beide elementen gesplitst, het mannelijk ele-
ment wordt de man en het vrouwelijke element wordt de vrouw. Beide delen
zijn voor elkaar bestemd, verlangen naar elkaar en moeten met elkaar in har-
monie zijn.
Met betrekking tot het huwelijk wordt de vrouw in de Zohar beschouwd
als een weerspiegeling van de Shechina, de vrouwelijke kracht binnen de
godheid die geassocieerd wordt met de tiende sefirah Malchoet. Interessant
is dat deze vrouwelijke kracht twee aangezichten kent: een liefhebbende en
meelevende, alsmede een donkere, kwade en vernietigende kant. In tegen-
stelling tot de rol van de man binnen het huwelijk wordt in de Zohar vaak
gesteld dat de vrouw van nature een sterke affiniteit heeft met de demo-
nische krachten van de linkeremanatie, waardoor zij zich aangetrokken voelt
tot tovenarij en daarin dan ook zeer bedreven is, vooral als zij onrein is
tijdens de menstruatieperiode. Geïnspireerd door de bijbelpassage Pred.
7:26 stelt Mozes van León dat het maar goed is dat de handen van een vrouw
door God gebonden zijn want anders zou zij er heel makkelijk toe komen
haar drang tot moord en doodslag uit te leven en alle mensen in de wereld
uit te moorden. Niet alleen in het huwelijk, maar eigenlijk in alles dient de
vrouw zich bescheiden op te stellen; zij moet dan ook binnenshuis blijven en
niet naar buiten gaan, want door deze bescheiden houding is zij pas geschikt
om waardige kinderen te baren. Het is de vrouw niet toegestaan op eigen
initiatief iets te doen of ondernemen zonder eerst toestemming aan haar
man gevraagd te hebben. De zegeningen die God aan een gezin schenkt,
gaan allereerst naar de man en via haar man kan een vrouw dan meedelen in
deze zegeningen. Als een vrouw zich niet houdt aan deze voorschriften of
haar man sart door de seksuele gemeenschap uit te stellen, roept zij onheil
en armoede over het gezin af en brengt een vloek over haar man. Door zo te
handelen versterkt de vrouw de krachten van de linkeremanatie. Op de man
rust de taak zich voort te planten en zijn vrouw stelt hem in de gelegenheid
aan deze opdracht te voldoen. Seksuele gemeenschap is uitsluitend toe-
gestaan binnen het huwelijk.3
Met betrekking tot het huwelijk geeft de Zohar aldus een visie op de be-
grippen mannelijk-man en vrouwelijk-vrouw die niet overeenkomt met de
visie op de schepping en karakter van de mens als microkosmos in hetzelfde
kabbalistische werk. Binnen het huwelijk blijkt er geen sprake te zijn van de
————————————
3. In hoofdstuk 5, ‘Sexuality and spirituality in the Kabbalah’ van zijn Eros and the Jews.
From Biblical Israel to Contemporary America (New York 1992) 101–120 behandelt
David Biale behalve de Zohar ook andere kabbalistische bronnen.
mens als man en de mens als vrouw die alle twee de mogelijkheid hebben
zich met kwade of goede krachten te verbinden. Niet alleen wordt bij de be-
schrijving van de relatie tussen man en vrouw binnen het huwelijk, het
mannelijke element gelijkgesteld met man en het vrouwelijke element met
vrouw, maar ook wordt de man in deze visie voornamelijk gezien als de af-
spiegeling van de goede krachten, terwijl de vrouw wordt geïdentificeerd
met slechte en demonische krachten.
De hierboven gegeven beschrijving zijn onontbeerlijk om de ideeën van
Weinreb over dit onderwerp, dat tenslotte toch een groot deel van het men-
selijke leven bepaalt, te kunnen plaatsen.
8.2 De mens: mannelijk en vrouwelijk
Deze uiteenzetting van de begrippen ‘mannelijk’, ‘vrouwelijk’, ‘man’ en

‘vrouw’ komt geheel overeen met de ideeën die Weinreb over deze onder-
werpen naar voren brengt. Evenals de Zohar is Weinreb van mening dat de
mens als microkosmos, ongeacht of het om een man of een vrouw gaat,
mannelijk en vrouwelijk van karakter is. Iedere mens heeft immers als uit-
drukking van het mannelijke principe een kern of ziel en als uitdrukking van
het vrouwelijke principe een omhulling of lichaam. In iedere mens werken
de mannelijke en vrouwelijke krachten in een dynamisch proces op elkaar
in. Een deel van Weinrebs werk is dan ook gewijd aan het uitwerken van dit
gegeven uit de Zohar. Weinreb gaat uit van de gelijkwaardigheid van man en
vrouw en hij verzet zich tegen elke vorm van discriminatie. De mens als man
en de mens als vrouw zijn wezenlijk volkomen gelijkwaardig. Slechts tenge-
volge van een verkeerd begrijpen van de bedoeling van de schepping, aldus
Weinreb, is er een scheef beeld ontstaan betreffende de plaats van de vrouw
in deze wereld.4 Hij verwijst in zijn werk regelmatig naar de schepping van
de mens op de zesde dag als één wezen dat ‘mannelijk en vrouwelijk’ (zachar
u-nqeva) van karakter is (Gen. 1:27) en concludeert dat er na de splitsing van
de mens als eenheid tot de mens als man (’ish) en de mens als vrouw (’isha)
van de zevende dag onmogelijk ongelijkheid kan bestaan tussen beiden.
Zoals we in § 7.1 over de mens als microkosmos hebben gezien, ziet
Weinreb de Tora als een openbaring over het innerlijk van de mens. Volgens
deze opvatting kan men hetgeen de Tora over de vrouw zegt, niet letterlijk
overnemen. Alles wat van de vrouw gezegd wordt, dient symbolisch te
worden opgevat. De ‘man’ in de Tora vertegenwoordigt het spirituele of het
innerlijke in de mens, terwijl de ‘vrouw’ het concrete of het verschijnende
vertegenwoordigt, dat ondergeschikt is aan het spirituele. In dit kader wijst
————————————
4. Voor de gelijkwaardigheid van man en vrouw zie: BaS (1963) 272–273; ‘Feminisme en
Bijbel’ (1982) 3–17.
Weinreb dan ook op de twee betekenissen van het woord zachar, dat zowel
‘mannelijk’ als ‘zich her-inneren’ betekent (zie § 6.1.5).5
Ter illustratie van deze niet-letterlijke interpretatie van Weinreb volgen
hier enkele voorbeelden. In het paradijsverhaal wordt verteld dat Eva na het
gesprek met de slang het goddelijke verbod overtreedt om van de vrucht van
de boom te eten en hierin ook Adam betrekt, een overtreding die wij kennen
als de zondeval (Gen. 3: 1–24). Weinreb vat dit bijbelverhaal, dat plaats
vindt in het paradijs op de zesde dag van het scheppingsproces, zó op dat de
mens met deze daad kiest voor de vrouwelijke kant van de schepping. Vanaf
dat moment hecht de mens, ongeacht of het om een man of een vrouw gaat,
meer waarde aan de uiterlijke verschijningsvormen van de schepping, de
zichtbare werkelijkheid die ons omringt, dan aan het innerlijke wezen, de
kern die verborgen ligt in alles wat in onze schepping vorm aanneemt. Met
andere woorden: Weinreb leest hier niet een verhaal over een man en een
vrouw, maar een geschiedenis over het mannelijke en vrouwelijke principe
in het scheppingsproces zoals deze zich nog vóór het tot aanzijn komen van
onze wereld heeft afgespeeld. Iedere mens, man of vrouw, bezit naast een
omhulling of lichaam ook een innerlijke kern of ziel. Het is aldus niet alleen
de vrouw die voor de uiterlijke werkelijkheid van onze schepping kiest en
vervolgens de innerlijke kern verdringt of vergeet, maar ook de man.6
Op dezelfde wijze dient volgens Weinreb ook een Nieuwtestamentisch
vers als 1 Cor. 14:34 opgevat te worden: Zoals in alle gemeenten der heiligen
moeten de vrouwen in de gemeenten zwijgen; want het is haar niet vergund te
spreken, maar ze moeten ondergeschikt blijven, zoals ook de wet zegt. Dit
‘zwijgen van de vrouwen’, aldus Weinreb, wil zeggen dat de mens onze
zichtbare werkelijkheid niet moet verabsoluteren. De werkelijkheid die we
om ons heen waarnemen, is slechts een onderdeel van een groter geheel; de
werkelijkheid omsluit vele werelden. Ook dit bijbelvers betreft zowel de
mens als man als de mens als vrouw. Weinreb moet er niets van hebben dat
het woord van God gebruikt wordt als instrument om anderen, in dit geval
de vrouw, te onderdrukken. Hij laat zich kritisch uit over mannen die me-
nen dat zij op basis van de Bijbel en (mystieke) traditie de meerdere zijn van
de vrouwen. Zo wijst hij bijvoorbeeld de opvatting af dat de man de baas is
in huis en de vrouw in de keuken en de huishouding hoort. De idee dat de
vrouw naast haar huishouden geen ander beroep zou mogen hebben, is in
Weinrebs ogen een pijnlijk misverstand. Man en vrouw kunnen beide in het
huishouden werkzaam zijn.7 Deze wereld staat zowel voor de man als de
————————————
6. ‘Vrouwelijkheid van God’ (1985) 32–33; F. Weinreb, ‘Martha en Maria’ (Academie;
1979–1980, 1982) 15.
7. Zie onder meer: ‘Martha en Maria’ (1979–1980, 1982 () 23–24; ‘Vrouwelijkheid van
vrouw open, aangezien in iedere mens als microkosmos alle mogelijkheden

in principe aanwezig zijn.
Wanneer in de Bijbel sprake is van een eenzame vrouw, een weduwe of een
vrouw die door haar man verlaten is, wil dit zeggen dat het hier verschij-
nende, tastbare of materiële aspect van het leven geen verbinding meer heeft
met het wezenlijke of verborgene en dat de verbinding tussen uiterlijk en
innerlijk verbroken is. In onze werkelijkheid hoeft een vrouw niet perse een
man te hebben. Ook als een vrouw alleen blijft, kan haar leven het karakter
van vervulling dragen en kan zij in haar leven in relatie staan tot het spi-
rituele en verborgen aspect van het leven. Een uitspraak volgens welke een
vrouw onder de pannen moet, zou volgens Weinreb evenzeer voor de man
gelden.8
Wie in deze wereld de ongelijkwaardigheid van man en vrouw predikt op
basis van de Bijbel, vindt zeker niet Weinreb aan zijn zijde. Iemand die
meent in de Bijbel de ongelijkwaardigheid van man en vrouw te kunnen
lezen, begrijpt de schepping verkeerd, aldus Weinreb. Zo hebben ook
feministen die tegen de Bijbel ageren, het bij het verkeerde eind. In een
lezing ‘Bijbel en feminisme’ legt hij uit dat dit verzet tegen de Bijbel ontstaat
wanneer men de Bijbel niet meer als een blauwdruk van de schepping er-
vaart en deze leest als een historisch verhaal waarin vrouwen een onderge-
schikte plaats innemen. Dit feminisme ziet Weinreb als een modern ver-
schijnsel, een aspect van het huidige materialisme, dat geen besef meer heeft
van het oude weten. Hij pleit er dan ook voor dat de gelijkwaardigheid van
mannen en vrouwen op allerlei manieren gestalte krijgt, zonder de discri-
minatie zoals die nog vaak bestaat in religieuze instituties.9 Weinreb ziet bij-
voorbeeld geen enkele reden waarom vrouwen niet in de kerk zouden mo-
gen prediken.10
Weinreb maakt geen onderscheid tussen de mens als man en de mens als
vrouw. Beiden hebben een innerlijke kern en een omhulling. Als het prin-
cipe ‘mannelijk’ gelijk staat met ‘innerlijk’, ‘verborgen’ of ‘eeuwig’, dan is het
volgens Weinreb volstrekt onjuist als een man in onze wereld zich inbeeldt
gelijk te staan met dit mannelijke principe. Iedere mens is mannelijk en
vrouwelijk en heeft een verborgen en uiterlijk aspect.11
De ideeën die Weinreb hier met betrekking tot mannelijk-vrouwelijk en
man-vrouw naar voren brengt, vloeien voort uit het feit dat hij zich niet
uitsluitend richt op de uiterlijke betekenis van de Bijbeltekst. Datzelfde zien
–––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––
God’ (1985) 32–36; Leven van Jezus (1997), 25–26; ‘De schepping’ (1979) 120–121.
8. ‘Martha en Maria’ (1979–1980, 1982) 25–26.
9. F. Weinreb, ‘Feminisme en Bijbel’ (Academie; 1982) 21.
10. Ibidem, 16. Wel valt het op dat Weinreb hier spreekt over de christelijke kerk en niet
verwijst naar vrouwen als rabbijn.
11. ‘Martha en Maria’ (1979–1980, 1982) 2.
wij bij de kabbalisten. Ook de joodse mystici waren niet in de eerste plaats
geïnteresseerd in de concrete betekenis van de Toratekst. Wat de Tora in
concrete menselijke begrippen meedeelt, beschouwden zij als een uiterlijke
schil, waarvan overigens het belang geenszins werd ontkend. Vóór alles ging
het hun echter om het feit dat elk afzonderlijke woord van de bijbeltekst
opgevat diende te worden als symbool dat verwijst naar de dynamische pro-
cessen in de goddelijke wereld.12
Bij dit alles spreekt Weinreb uitsluitend over de volkomen gelijkwaar-
digheid tussen man en vrouw, maar hij verzuimt zich uit te laten over de evi-
dente verschillen of de ongelijkheid tussen man en vrouw. Hoewel hij ter-
loops wel eens verwijst naar de evidente verschillen tussen man en vrouw13,
schrijft hij nooit over de implicaties van de gelijkwaardigheid voor de onder-
linge verhouding tussen mannen en vrouwen, zoals bijvoorbeeld de Zwitser
Carl Gustav Jung (1875–1961) dat wel deed. Jung ontwikkelde een psycho-
logische theorie rond de begrippen animus en anima, waarin de onderlinge
wisselwerking van de begrippen ‘mannelijk’ en ‘vrouwelijk’, zowel in de
mens als tussen mensen, centraal staat. Jung spreekt over het mannelijke in
de vrouw en het vrouwelijke in de man. Zo kan volgens Jung een man zich
bewust worden van zijn vrouwelijke kant door zich te spiegelen in zijn eigen
vrouw, en andersom.14 Iets dergelijks ontbreekt bij Weinreb geheel.
8.3 De mens: man en vrouw
In tegenstelling tot Weinrebs universele, open visie en zijn nadruk op het

onderscheid ‘man-vrouw’ en ‘mannelijk-vrouwelijk’, vinden we opmerke-
lijk genoeg ook passages waarbij de begrippen ‘man’ en ‘vrouw’ in de Bijbel
nu juist wèl zonder meer naar onze concrete werkelijkheid worden doorge-
trokken en er tussen man en vrouw zelfs een scherpe scheiding is. Een voor-
beeld hiervan is Weinrebs uitleg van Deut. 22:5 Een vrouw zal geen mans-
klederen dragen en een man geen vrouwenkleed aantrekken, want ieder die deze
dingen doet, is den Here, uw God, een gruwel. Zeer stellig zijn Weinrebs uit-
spraken over mannen en vrouwen die elkaars kleding dragen. Dit noemt hij
een afwijking en een ziekte. Mannen moeten mannen en vrouwen moeten
————————————
12. De middeleeuwse joodse mystici plachten deze overtuiging uit te drukken door te stellen
dat als het in de Bijbel zou draaien om de letterlijke tekst, de ‘gewone’ gebeurtenissen,
er nog wel betere boeken of verhalen te bedenken zouden zijn. Zie Laenen, Joodse
mystiek, 82–84.
13. ‘Feminisme en Bijbel’ (1982), 12 en 14.
14. Zie bijvoorbeeld C.G. Jung, De mens en zijn symbolen (Rotterdam 1966); Emma Jung,
Animus en anima. Over het mannelijke in de vrouw en het vrouwelijke in de man (Rot-
terdam 1980).
vrouwen blijven. 15 Nu ineens leest Weinreb deze tekst zo dat ‘man’ en

‘vrouw’ in de Bijbel wèl identiek zijn met de man en de vrouw in onze wer-
kelijkheid. In dit opzicht blijkt er geen sprake meer van de noodzaak tot fi-
guurlijk opvatten van hetgeen in de Bijbel over mannen en vrouwen wordt
gezegd.
In Weinrebs werk blijken talrijke passages te staan waarin wel degelijk
een scherpe scheiding wordt gemaakt tussen de taak van mannen en die van
vrouwen in deze wereld. Het blijkt dat Weinreb hier zonder meer de bepa-
lingen van de Halacha16 volgt en de rol van man en vrouw in conservatieve
termen omschrijft. Ondanks alles wat Weinreb zegt over de gelijkwaardig-
heid van man en vrouw, is de Halacha voor hem een vanzelfsprekende zaak.
Op onderdelen mag hij kritiek op de dagelijkse joodse levenspraktijk heb-
ben, nergens in zijn werk distantieert hij zich principieel van de Halacha. In
zijn hele werk zijn de geen verboden altijd op de achtergrond aanwezig.
Zo kan men in Weinrebs werk uitspraken tegenkomen als: ‘Zo zit de
rebbe in het Chassidisme voor aan tafel en zo gaat de heer des huizes voor
aan zijn tafel. Zo gaat de man zijn vrouw voor aan tafel’.17 Het zijn uitslui-
tend de mannen die gebedsriemen dragen en Tora studeren. De vrouw doet
de huishouding, de man studeert. Torastudie is een gebied voor de mannen
en niet voor de vrouwen. Wie Weinrebs boeken bestudeert, moet constate-
ren dat Weinreb uitsluitend leert van mannen en als hij in het algemeen over
leerlingen praat, hebben die leraren.
Dergelijke meningen zijn ook vaak vervat in verhaalvorm. Weinreb be-
zoekt vóór het uitbreken van de Tweede Wereldoorlog een rabbijn in een
Oost-Europees stadje, met wie hij lange gesprekken over spirituele onder-
werpen voert. Na het bezoek neemt hij afscheid van de rabbijn en zijn
vrouw. De vrouw van de rabbijn, Mariam, geeft hem eten voor onderweg
mee. Haar man, aldus Mariam, gaf aan Weinreb onzichtbare dingen mee,
maar zij meer tastbare zaken. We herkennen hier onmiddellijk de principes
spiritueel en materieel, zoals Weinreb die zelf in zijn werk hanteert.18 In een
ander verhaal is sprake van een vrouw die bezig is met huishoudelijk werk,
————————————
15. F. Weinreb, ‘Cursus Nr 10’ (Academie; 1970), les 1, p. 6–7; les 2, p. 13.
16. De Halacha is de wetgeving die tot in de details richting geeft aan de dagelijkse joodse
levenspraktijk. Traditioneel telt de Tora 613 geboden, die worden onderverdeeld in
348 positieve geboden, die gedaan moeten worden, en 365 negatieve geboden, waar-
onder alles valt wat dient te worden nagelaten.
17. Ontmoetingen 1 (1982) 10–11.
18. Ibidem, 72. Het gaat hier om dezelfde onbekende plaats als genoemd onder onderdeel
3.2 ‘Fictie en werkelijkheid’. De woorden die Weinreb hier in de mond van Mariam,
de vrouw van de rabbijn legt, komen volledig overeen met Weinrebs formuleringen als
het over man-vrouw of mannelijk-vrouwelijk gaat. Het is niet waarschijnlijk dat Mar-
iam deze woorden in deze vorm gezegd heeft. Het verhaal moet op dit punt tot fictie
worden gerekend.
terwijl ze trots toekijkt hoe haar man zich met Torastudie bezighoudt,
schrijft en studeert.19 Door het hele werk heen kan men nog vele van derge-
lijke voorbeelden vinden. In al deze concrete voorbeelden wordt nergens de
mogelijkheid geopperd dat dezelfde dingen zowel door de man als de vrouw
gedaan kunnen worden, zoals we in het voorgaande onderdeel hebben ge-
zien. Er lijkt eerder sprake van traditionele en geïdealiseerde rolpatronen.
Zo is ook het huwelijk voor Weinreb een zaak die geheel door de traditio-
nele Halacha bepaald wordt. In een voordracht over het huwelijk — en
overal waar het huwelijk in het werk ter sprake komt — schetst Weinreb een
overwegend orthodox beeld van het huwelijk. Hij pleit weliswaar voor
gelijkwaardigheid tussen man en vrouw in het huwelijk, doch man en vrouw
hebben hun eigen gebied en nergens blijkt dat hun taken te verwisselen
zouden zijn.20 Toch komen ronduit vrouwonvriendelijke uitspraken, zoals
we die in de Zohar kunnen vinden (zie § 8.1), in Weinrebs werk niet voor.
In tegenstelling tot Weinrebs eerder geciteerde uitspraak dat een man die
meent dat hij identiek is met het mannelijke principe, aan inbeelding lijdt,
stelt Weinreb tegelijkertijd dat het mannelijke principe van de oermens zich
overwegend in de man manifesteert en het vrouwelijke principe overwegend
in de vrouw. Het is een illusie als vrouwen menen zich als man te moeten
gedragen of andersom. Het is een niet verstaan van het mens-zijn.21
Herhaaldelijk zwenkt Weinreb van het ene uiterste in het andere. Soms
blinkt hij uit in fijne nuanceringen, op andere plaatsen grenzen zijn uitspra-
ken aan het denigrerende. Zo stelt hij, dat in deze werkelijkheid de zaken
gemengd verschijnen: er zijn vrouwelijke mannen en mannelijke vrouwen,
want ‘men kan in het verschijnende, omdat alles verandert, nooit iets abso-
luut vastleggen. Het verschijnende toont nuances.’22 Elders echter stelt hij
heel subjectief dat de man een vrouwelijk gezicht mooi vindt; ‘als een vrouw
een gezicht heeft met mannelijke kenmerken vindt men dat niet mooi —
jammer, zegt men dan. Omgekeerd kan een vrouw vinden dat een man er te
vrouwelijk uitziet. “Dat is geen man” zegt ze dan, “hij is te verwijfd”.’23
In een ander werk schrijft Weinreb weer of het om volkomen normale
feiten gaat dat een vrouw streng en mannelijk kan zijn en een man soms
vrouwelijk. ‘Het is niet zo dat men als man zus en als vrouw zo moet zijn, het
kan zijn dat het één of het ander bij beiden overheerst, dat het accent
overwegend op het mannelijke of het vrouwelijke ligt.’ Dit zijn volgens
Weinreb zaken die moeilijk te meten zijn en het is niet mogelijk om statis-
————————————
20. ‘Symboliek’ (1970) 160–170.
21. ‘Legende van de beide bomen’ (z.j.) 106–107; Ik die verborgen ben (1967) 90–91.
22. ‘Legende van de beide bomen (z.j.) 106.
23. F. Weinreb, ‘De wereld van de planten’ (Academie; z.j.) 23.
tieken aan te leggen die aangeven waar het mannelijke overheerst en waar
het vrouwelijke.24
We zien dat in het werk van Weinreb op het gebied van de categorieën
‘man-vrouw’ en ‘mannelijk-vrouwelijk’ een zekere interne spanning ligt.
Enerzijds maakt hij duidelijk dat ‘mannelijk’ en ‘vrouwelijk’ abstracte prin-
cipes zijn die in onze wereld gemengd in iedere mens verschijnen en dat bij-
belse begrippen als ‘man’ en ‘vrouw’ ook in deze zin moeten worden opge-
vat. Anderzijds lijkt hij zich ook vaak bij de traditionele Halacha aan te slui-
ten, waarin een strenge scheiding wordt aangebracht tussen mannen en vrou-
wen en duidelijk afgebakende rolpatronen zijn vervat in concrete geen
verboden.
8.4 Mannelijk-vrouwelijk tegenover man-vrouw
De ambivalentie die we bij Weinreb op het punt van de verhouding tussen

mannen en vrouwen constateren, blijkt bij nader inzien ook zijn wortels in
de joodse traditie te hebben. De onduidelijkheid heeft direct te maken met
de interpretatie van een cruciaal vers uit het scheppingsverhaal: Toen schiep
God de Mens naar Zijn beeld; naar het beeld van God schiep Hij hem. Man-
nelijk en vrouwelijk schiep hij hen (Gen. 1:27). Uit dit vers blijkt duidelijk dat
de oorspronkelijke (oer)mens in een wereld die aan onze schepping voor-
afging (bij Weinreb ‘de zesde dag’) naar het beeld van God was geschapen en
mannelijk en vrouwelijk van karakter was. In onze schepping (bij Weinreb
‘de zevende dag’) kennen we de mens als man en de mens als vrouw.
Bij de scheiding van de oermens in twee helften dringt zich de vraag op,
wat er nu precies bedoeld is. Moeten we aannemen dat de oermens geschei-
den werd in één mannelijke helft, oftewel de man in deze wereld, en één
vrouwelijke helft, de vrouw? Of is bedoeld dat zowel de man als de vrouw in
deze wereld ieder afzonderlijk mannelijk en vrouwelijk van karakter zijn,
zoals ook de oermens van vóór de splitsing mannelijk en vrouwelijk was?
Weinreb gaat in zijn werk op en neer tussen beide mogelijkheden, zodat er
op vele punten een zekere onduidelijkheid en zelfs tegenspraak ontstaat.
Diezelfde onduidelijkheid treffen we aan in de joodse traditie. Waar
Weinreb zich uitdrukt in termen van ‘de joodse traditie leert ons…’, schets
hij een al te simpel en eenzijdig beeld van deze traditie. Een blik in de tradi-
tionele bronnen toont dat de meningen verdeeld waren. Onder de rabbijnen
(‘de Wijzen’) bestond verdeeldheid over de vraag wat het precieze karakter
van de (oer)mens was en hoe deze tot twee mensen geworden was. Er zijn
midrashim die vertellen dat de (oer)mens androgyn van karakter was. Voor
sommige Hellenistische denkers als Philo hield dit in dat Adam dus ge-
————————————
24. ‘Vrouwelijkheid van God’ (1985) 21.
slachtloos was; geslachtelijke kenmerken waren iets van mannen en vrouwen

in onze schepping. Andere rabbijnen dachten dat Adam een lichaam had
waarin twee geslachten vervat waren. Adam zou aldus geschapen zijn met
een volledig seksueel potentieel en in staat seksualiteit te hebben. Weer an-
deren zeiden dat Adam slechts een astraal lichaam van licht bezat en geen
materieel lichaam, zodat hij uiteraard niet tot seksualiteit in staat was. Ook
over de mens in de Komende Wereld — bij Weinreb ‘de achtste dag’ —
bestond verwarring. Men had geen goed beeld hoe het zat met de geslachte-
lijke hoedanigheid van de mens in de Komende Wereld.25
Concluderend kunnen we zeggen dat de joodse traditie geen eenduidig
antwoord blijkt te hebben op de vraag hoe die ene mens gesplitst werd in
twee mensen, wat nu precies de verhouding is van die twee mensen ten op-
zichte van die ene mens en hoe het zit met de eigenschappen van ‘mannelijk’
en ‘vrouwelijk’ bij deze twee mensen. Zoals we bij de uiteenzetting over de
Zohar hebben gezien, geeft ook dit werk geen oplossing van het probleem.
In tegenstelling tot vele andere thema’s werpt Weinrebs ambivalente visie in
dit geval geen nieuw licht op de zaak. Nergens gaat hij in op de verwarrende
discussies van de klassieke rabbijnen.
8.5 Huwelijk en seksualiteit
Alvorens een beschouwing te geven van Weinrebs visie op huwelijk en

seksualiteit zullen we eerst dieper ingaan op hetgeen de Zohar op dit punt te
zeggen heeft. In de Zohar worden de sefirot verdeeld in een rechter- of
mannelijke kant en een linker- of vrouwelijke kant. Deze mannelijke en
vrouwelijke sefirot werken in een dynamisch proces op elkaar in. Dit proces
is noodzakelijk geworden na de zondeval en heeft slechts één doel: de ont-
stane breuk te herstellen tussen rechts en links en de tegendelen mannelijk
en vrouwelijk met elkaar te herenigen. De mens als microkosmos weerspie-
gelt dit proces; in iedere mens is dan ook het verlangen aanwezig de breuk
tussen het mannelijke en vrouwelijke element te boven te komen.
De Zohar wijst op de noodzaak van een harmonische verhouding tussen
het mannelijke en het vrouwelijke. Zoals we gezien hebben (§ 8.1), stelt de
kabbalistische symboliek het principe van de kern of het wezen gelijk met
‘rechts’ en ‘mannelijk’, terwijl alles wat te maken heeft met vorm en omhul-
ling in verband gebracht wordt met ‘links’ en ‘vrouwelijk’. In harmonie ver-
bonden houden beide principes elkaar in een volmaakt evenwicht. Wanneer
een mens als microkosmos — ongeacht of het om man of vrouw gaat — op
het vrouwelijke principe van de schepping de nadruk legt (d.w.z. zich richt
op alles wat zich zichtbaar aan ons toont), wordt dit harmonische evenwicht
————————————
25. Biale, Eros and the Jews, 41–43; Van der Heide, “Eén van zijn ribben”, 97–131.
in deze mens verstoord. In het algemeen geldt, dat in de verstoring van het
evenwicht tussen innerlijk en uiterlijk of rechts en links de basis ligt voor het
kwaad in deze wereld. In de kabbalistische literatuur wordt doorgaans de
linkerkant of het vrouwelijke principe met het kwaad geïdentificeerd.
Wanneer het echter man en vrouw in het huwelijk betreft, blijkt Mozes
van León, de auteur van de Zohar, andere principes te hanteren. Hier ziet hij
het huwelijk tussen een man en een vrouw als enige afspiegeling van de on-
derlinge relatie tussen mannelijke en vrouwelijke krachten in de kosmos.
Het mannelijke principe van de (oer)mens blijkt nu bij hem opeens identiek
met de man en het vrouwelijke principe identiek met de vrouw. Het gevolg
van deze redenering is dat soms de man gelijkgesteld wordt met het goede en
de vrouw met het kwade in deze wereld. Op diverse plaatsen wordt in de
Zohar dan ook de vrouw afgeschilderd als een onheilig wezen en geassoci-
eerd met onreinheid, kwaad, magie, toverij en drang tot moord en doodslag.
Het werk van Weinreb weerspiegelt dezelfde gedachtegang. Ook hij is
van mening dat in het huwelijk de kosmische principes van mannelijk en
vrouwelijk worden vertegenwoordigd door man en vrouw. Het mannelijke
van de (oer)mens is geworden tot de man in onze wereld en het vrouwelijke
van de (oer)mens tot de vrouw. Man en vrouw weerspiegelen daarom in het
huwelijk de dynamische processen tussen de spirituele krachten van rechts
en links. Waar het gaat om het huwelijk in Weinrebs werk, blijkt niets meer
van de opvatting dat het mannelijke en het vrouwelijke principe in iedere
afzonderlijke mens aanwezig zijn, een visie die toch herhaaldelijk in zijn
werk naar voren komt. Het zijn nu ineens niet de mannelijke en vrouwelijke
krachten in één mens die de breuk of disharmonie te boven willen komen,
maar de man als geheel tegenover de vrouw als geheel binnen het huwelijk.
De vraag hoe het nu zit met de verhouding mannelijk en vrouwelijk in ieder
afzonderlijk, ook binnen het huwelijk, wordt in Weinrebs werk niet aan-
geroerd.
De Zohar verbeeldt de processen van mannelijke en vrouwelijke krachten
binnen de sefirotwereld in onverhulde seksuele symboliek; de eenwording
tussen goddelijke mannelijke en vrouwelijke krachten wordt vaak gesymbo-
liseerd door de menselijke seksuele daad. De Zohar ziet zowel het huwelijk
tussen man en vrouw, alsook de seksuele gemeenschap in het bijzonder, als
een afspiegeling van de onderlinge relatie tussen mannelijke en vrouwelijke
krachten in de goddelijke wereld.
Soortgelijke gedachten komen we in Weinrebs werk tegen. Niet alleen het
huwelijk, ook de seksualiteit heeft voor hem een sacraal karakter. Het kos-
mische proces van eenwording drukt zich ook volgens Weinreb in huwelijk
en seksualiteit uit. Alternatieve relatievormen zoals onze moderne tijd die
kent — en zoals de mensheid die altijd gekend heeft — komen in Weinrebs
werk geheel niet voor. Er bestaat maar één relatievorm: het huwelijk tussen
man en vrouw. Seksualiteit is slechts aan man en vrouw binnen het huwelijk
voorbehouden en dan nog uitsluitend ten behoeve van de voortplanting.26
Weinreb volgt met deze mening niet alleen de Zohar, maar ook de traditie in
het algemeen.27
Op diverse plaatsen in zijn werk benadrukt hij dat uit de ontmoeting van
het mannelijke en het vrouwelijke principe een vrucht voortkomt, de vrucht
van tot eenheid geworden mannelijke en vrouwelijke krachten. Waar het
gaat over het huwelijk, noemt Weinreb echter ineens uitsluitend de verbin-
ding van man en vrouw als een vruchtbare relatie, waaruit in het uiterlijke
vlak ook een kind voortkomt. Herhaaldelijk ageert Weinreb in zijn werk
scherp tegen gemeenschap van man en vrouw zonder dat zij nageslacht
wensen voort te brengen. Deze vorm van seksualiteit is slechts gericht op het
genot en niet op het opheffen van de tegenstelling tussen man en vrouw
teneinde een vrucht voort te brengen. Seksualiteit zonder de bedoeling na-
geslacht te verwekken creëert een vorm van demonie die het wezen van de
mens op den duur geheel doordringt, waardoor deze niet meer naar een-
wording of verlossing verlangt. Demonen, aldus Weinreb, zijn uiterlijk heel
gewone mensen, die echter in hun bestaan in een niet-menselijke wereld
wortelen en niet tot voltooiing als mensen komen.28
Weinreb grijpt hier terug op tradities over de relatie tussen Adam en
Lilith, de nachtvrouw uit de sfeer der demonen 29 en op de halachische
voorschriften met betrekking tot man en vrouw in het huwelijk. Zoals vaker
besteedt hij echter geen enkele aandacht aan de talrijke discussies tussen
rabbijnen over dit onderwerp. Wie op dit punt de traditie overziet, komt tot
de conclusie dat de klassieke rabbijnen het geenszins met elkaar eens waren
over de vraag of seksualiteit uitsluitend mocht dienen voor de voortplanting
of dat ook lustbeleving als legitiem motief gold. Bovendien vonden lang niet
alle rabbijnen dat lustbeleving op zich zondig was. Sommigen erkenden het
heilzame aspect van lustgevoelens, mits met mate beleefd. We zien dat op
het gevoelige punt van huwelijk en seksualiteit ‘de’ traditie een veelheid aan
diverse meningen weergeeft.30
————————————
26. Weinreb is ook resoluut tegen geboortebeperking, een mening die hij onderbouwt
door te wijzen op tradities over de ouders van Mozes. Deze wensen een zoon maar
vrezen dat deze gedood zal worden doordat Farao bevel heeft gegeven alle pasgeboren
Hebreeuwse jongens in de Nijl te werpen (Ex. 1:22). Zij lieten zich echter niet door
hun menselijke overwegingen leiden en kregen toch een kind in de overtuiging dat
God Zijn maatstaven heeft om de wereld te leiden: BaS (1963) 445.
27. Biale, Eros and de the Jews, 11–100; Heeft de mens nog een toekomst? (1986) 44–45.
28. BaS (1963) 445–446; ‘Symboliek’ (1972) 48; ‘Weg door de Tempel’ (1972) 10.
29. b Eruvim 18b; Ginzberg, Legends of the Jews I, 65–66. De verwijzingen naar b Chagiga
16a en 17a die Weinreb naar aanleiding van BaS (1963) 445 geeft, zijn niet juist.
30. Biale, Eros and the Jews, 33–59.
Bij het thema seksualiteit in het werk van Weinreb valt op, dat we hier
niet de open, onderzoekende en universele sfeer aantreffen die hij bij andere
onderwerpen wel aan de dag legt. De seksualiteit wordt op een verhulde
wijze gebracht en is door taboes omgeven, zodat het geheel op velen een be-
nauwende indruk zal maken. Zo laat hij zich bezorgd uit over hetgeen hij
noemt ‘de golf van sexualiteit’ in onze moderne tijd.31 Seksualiteit heeft bij
Weinreb sterke associaties met het begrip zondeval. Door de zondeval wordt
de mens namelijk een sterfelijk wezen, zodat seksualiteit een rol gaat spelen
en er een opeenvolging van generaties ontstaat (§ 7.3.2). Een veelvuldig
terugkerend kenmerk van Weinrebs werk is de nadruk die hij legt op de
gelijkwaardigheid tussen ziel en lichaam of de materiële en de spirituele
wereld. In het algemeen verwerpt hij de opvatting dat de ziel of het spirituele
beter, belangrijker of hoger zou zijn dan het lichamelijke of het materiële.
Opvallend genoeg echter benadrukt hij met betrekking tot de seksualiteit dit
evenwicht niet; seksualiteit lijkt eerder een thema te zijn dat zo min mogelijk
aandacht moet krijgen.
In zijn werk besteedt Weinreb aandacht aan het menselijk lichaam en hoe
het wezenlijke zich hierin uitdrukt.32 Hoeveel creatieve gedachten Weinreb
in dit opzicht ook ontwikkelt, hij wijst niet op het paradoxale gegeven dat in
de menselijke biologie juist de vrouw bij de conceptie één eicel produceert,
terwijl de man een veelheid aan zaad voortbrengt. Aangezien het mannelijke
principe in Weinrebs gedachtegang analoog is aan ‘kern’ en ‘eenheid’ (het
principe van de 1) en het vrouwelijke te maken heeft met ‘omhulling’ en
‘veelheid’ (het principe van de 4; §§ 6.6.4 en 7.3.1), zou men in dit biologi-
sche gegeven een argument kunnen lezen voor de stelling dat de man niet
zonder meer identiek is met het principe van het mannelijke en de vrouw
niet met het vrouwelijke. In de praktijk blijkt inderdaad de man ook eigen-
schappen van het vrouwelijke te bezitten en andersom.
Het denken van Weinreb over thema’s als huwelijk en seksualiteit is al-
dus geheel traditioneel; op dit punt wordt het begrip ‘mannelijk’ bewust of
onbewust gelijk getrokken met ‘man’ en het begrip ‘vrouwelijk’ met ‘vrouw’.
Juist deze gelijkstelling van twee verschillende begrippen wekt bij Weinreb
verbazing. Hijzelf wijst immers expliciet op het feit dat de uitdrukking ‘man-
nelijk en vrouwelijk’ (Gen. 1:27), in het Hebreeuws zachar u-nqeva, gespeld
met zayin(7)-kaf(20)-resh(200) waw(6)-nun(50)-qof(100)-bet(2)- he(5), in
totaal 390 bedraagt, hetgeen exact dezelfde getalswaarde is als die voor het
woord ‘hemel’, in het Hebreeuws shamayim, gespeld met shin(300)-mem(40)-
————————————
31. Aldus in een gesprek met de gebedsgenezeres Greet Hofmans, die Weinrebs bezorgd-
heid over dit verschijnsel overigens niet geheel deelde. Meine Revolution (1990)
291–300.
32. Zie bijvoorbeeld F. Weinreb, Leiblichkeit. Unser Körper und seine Organe als Ausdruck
des ewigen Menschen (Weiler im Allgäu 1987).
yod(10)-mem(40). Beide woorden tonen dus een verwantschap door hun ge-
talswaarde. Hiervan zegt Weinreb dat onze werkelijkheid van de zevende dag
als fundament de wisselwerking kent tussen het mannelijke en het vrouwelijke
principe. Uit die wisselwerking van deze tegendelen komt de eenwording, de
vrucht of de verlossing immers voort. Het woord voor ‘hemel’, shamayim,
staat voor de dimensie die buiten ruimte en tijd aan de onze ten grondslag
ligt en waar tegenstellingen in een harmonische eenheid verenigd zijn.33
Een dergelijke vergelijking kan niet worden gemaakt met de begrippen
‘man’ en ‘vrouw’, in het Hebreeuws respectievelijk ’ish en ’isha. Uitgaande
van de principes van de taalmystiek die Weinreb in zijn werk onderschrijft,
uitlegt en toepast, zou men verwachten dat hij juist niet de begrippen ‘man’
en ‘mannelijk’ enerzijds en ‘vrouw’ en ‘vrouwelijk’ anderzijds identiek zou
verklaren. In § 6.1 hebben we gezien dat alles in deze wereld tot aanzijn
komt door specifieke lettercombinaties. Op grond van deze idee zou Wein-
reb nooit de begrippen ‘man’ en ‘mannelijk’ of ‘vrouw’ en ‘vrouwelijk’ kun-
nen verwisselen. Ten eerste hebben de lettercombinaties van de Hebreeuwse
woorden zachar (‘mannelijk’; zayin-kaf-resh) en ’ish (‘man’; alef-yod-shin)
niets met elkaar gemeen. Ten tweede komen de twee begrippen niet overeen
in getalswaarde, terwijl ten derde er ook geen klankovereenkomst is te be-
speuren. Precies hetzelfde geldt voor de begrippen nqeva (‘vrouwelijk’; nun-
qof-bet-he) en ’isha (‘vrouw’; alef-shin-he).
Bij Weinrebs benadering van huwelijk en seksualiteit lezen we niets meer
van specifieke lettercombinaties, overeenkomstige getalswaarden en klank-
verwantschap — onderwerpen waarvan zijn gehele werk doordrenkt is —
maar worden zowel de begrippen ‘mannelijk’ en ‘man’ als ‘vrouwelijk’ en
‘vrouw’ zonder enige toelichting identiek. Het feit dat dit laatste ook wordt
aangetroffen in de Zohar, doet niets af aan het feit dat velen Weinrebs ideeën
op dit punt niet overtuigend zullen vinden. De vraag hoe het met deze zaken
nu werkelijk gesteld is, blijft open.
In dit boek is gewezen op het belang dat Weinreb hecht aan de exacte
lettercombinaties; vaak lezen we dat alleen díe combinatie, precies in díe
volgorde en met díe getalscombinatie kan leiden tot het juiste en absolute
doorgronden van het wezen van een bepaald woord. Regelmatig wijst
Weinreb erop dat vertalingen de mensen afleiden van dit juiste begrijpen
van bijbelteksten. Het geeft dan ook te denken dat hijzelf deze principes op
het punt van man- vrouw of mannelijk-vrouwelijk volledig negeert. Zo luidt
de letterlijke tekst van Jeremia 31:22 in het Hebreeuws: ‘het vrouwelijke (nqe-
va) zal de man (gever) omringen’, terwijl Weinreb deze tekst diverse malen
vertaalt met: ‘de vrouw zal den man omvangen’, zonder erop te letten wat er
in het Hebreeuws exact staat. Soms worden in één zin de begrippen door
————————————
33. BaS (1963) 111.
elkaar gebruikt; zo komen we in Weinrebs werk de volgende passage tegen:

‘Het woord voor “mannelijk en vrouwelijk” in de Bijbel, b.v. daar waar in het
eerste scheppingsverhaal wordt gezegd “man en vrouw schiep hij hen” …’,
waarbij dit laatste moet zijn ‘mannelijk en vrouwelijk schiep hij hen’.34 Voor
de leek die niet bekend is met het Hebreeuws, zijn zulke vertalingen, juist
wanneer men uitgaat van Weinrebs principes, verwarrend en misleidend.
8.6 Homoseksualiteit
Gezien het feit dat Weinreb de ideale harmonie tussen het mannelijke en het
vrouwelijk principe voor wat betreft de menselijke relaties uitsluitend ziet
uitgebeeld in de harmonie tussen man en vrouw, is het niet verbazend dat
hij een relatie tussen mensen van hetzelfde geslacht beslist afwijst. Wie ervan
uitgaat dat uitsluitend de man en de vrouw in staat zijn tot de ontmoeting
van tegendelen, moet wel tot de conclusie komen dat binnen een relatie van
twee mannen of twee vrouwen geen sprake kan zijn van eenwording of de
voortbrenging van een vrucht. Wie het mannelijke gelijkstelt met de man en
het vrouwelijke met de vrouw, zoals Weinreb hier doet, vindt uiteraard dat
bij twee mannen of twee vrouwen geen sprake is van aantrekking tussen
tegendelen, maar tussen twee gelijke principes. Met betrekking tot homo-
seksuele relaties komt Weinreb dan ook tot enkele zeer stevige en subjectieve
uitspraken:
Daarom voelt de mens het ook als vreemd, als afstotend aan, als hij
merkt, dat mannen zich voor één-wording aangetrokken worden tot
mannen en vrouwen tot vrouwen. Want er is dan geen éénwording.
Men speelt het maar. Er kan dan immers geen vrucht komen, geen blijk
van de één-wording. Integendeel, men verhindert zo de één-wording,
men verstoort de wereld. Deze wezens leven niet, zegt dan ook de Tho-
ra, zij behoren tot de dood (…). Het mannelijke in de schepping zoekt
het vrouwelijke en omgekeerd. Alleen bij de mens is de verstoring mo-
gelijk. Het mannelijke kan zeggen, dat het zich alleen tot het mannelijke
aangetrokken voelt, dat het een bizonder genot oplevert, dat het zelfs
afkeer heeft van het vrouwelijke. Dit drukt uit een niet meer beseffen, in
zijn leven hier, dat er één-wording moet zijn, dat het de zin van de
schepping is. Men heeft er geen orgaan meer voor.35
Hetzelfde is b.v. het geval met het contact tussen twee mannen of
twee vrouwen. In het wezenlijke willen zij niet de éénheid, doch willen
zij de tweeheid behouden. (…) Daarom, als men hier zoiets al ziet, dan
————————————
34. Ibidem, resp. 207 en 111. Ook op p. 68–69 wordt Gen. 1:27 achteloos vertaald met
‘man en vrouw schiep hij hen’. Vgl. ook Leven van Jezus (1997) 36.
35. F. Weinreb, ‘Jodendom en Christendom op weg naar God’ (Academie; 1970), cursus
3, les 1, p. 7.
is het al heel erg. Men kijke er niet naar. Want het is een teken van de
ondergang. Het kwaad kreeg hier vorm in deze wezens.36
Men provoceert, men demonstreert homofilie, men treitert ermee,
men tergt de wereld en zichzelf ermee. Wie heeft er nog lust aan? Kijk
de mensen eens aan, zie hun zure, verdwaasde gezichten en weet, dat zij
eigenlijk diep-ongelukkig zijn. Men moet eens wat meer weten van de
dingen die gecamoufleerd worden, van de zelfmoorden, van de volle
krankzinnigen-gestichten, van de talloze rondlopende gekken en neu-
rotici en men zal begrijpen dat al dat opgeblazen gepraat en gehannes
met sexuele kwesties niets anders is dan de wanhoopskreet van de maat-
schappij, de schreeuw naar het waarom in dit leven.37
In Legende van de beide bomen gaat Weinreb in op de betekenis van het

land Kush, dat hij beschrijft als het land van tovenarij en magie. In één adem
noemt hij de verschijnselen die in dat land voorkomen: ‘Homosexualiteit,
bisexualiteit, sodomie, sadisme, masochisme, alle soorten perversiteiten.
Ach, waarom al deze namen te noemen; ik zou ze op moeten zoeken in een
woordenboek, ik laat het liever ongenoemd. Roes, fatalisme, cynisme en al
het negatieve behoort bij dit rijk’.38
Hierboven zagen we al, dat Weinreb stevige uitspraken doet over seksu-
aliteit tussen man en vrouw zonder de bedoeling nageslacht te verwekken:
dergelijk contact leidt tot een vorm van demonie. Het oordeel over homo-
seksualiteit blijkt nog extremer te zijn. Volgens Weinreb gaat het hier om
wezens des doods die de schepping verstoren en zich niet willen richten op
eenwording. Zoals ook bleek bij het thema huwelijk en seksualiteit, legt
Weinreb met betrekking tot het onderwerp van de homoseksualiteit niet de
open, onderzoekende en universele benadering aan de dag, die we in de rest
van het werk vaak wel aantreffen. Klakkeloos volgt hij de traditionele uit-
spraken over homoseksualiteit en geeft er nergens blijk van zelfstandig over
dit onderwerp nagedacht te hebben. Op dit punt komt Weinreb niet met een
vernieuwing; van het aanboren van nieuwe betekenislagen is geen sprake.
Eerder kan men spreken van verstening van de traditie op dit punt, een zaak
waar Weinreb zich altijd sterk tegen heeft verzet.
Het feit dat Weinreb op dit punt nalaat nieuwe betekenislagen in de tra-
ditie aan te boren, is zowel teleurstellend als verwonderlijk. Teleurstellend,
omdat hier een interessante kans is gemist. Juist in deze tijd, waarin onder-
werpen als man-vrouwrelaties en homoseksualiteit actuele maatschappelijke
thema’s zijn, zou het interessant zijn om te zien wat iemand als Weinreb, die
bij uitstek geschikt was de oude traditie in het licht van de nieuwe tijd te be-
————————————
36. F. Weinreb, ‘Gedachten in de loop der jaren’ (bij-cursus A2 van de cursus Anthropo-
logie I; Academie; 1970–’71) 3.
37. Heeft de mens nog een toekomst? (1986) 48.
38. ‘Legende van de beide bomen’ (z.j.) 190. Legende von den beiden Bäumen (1981) 309.
zien, hiervan gezegd zou hebben. Bovendien is Weinrebs nalatigheid in de-

zen verwonderlijk, omdat juist het zoeken naar diepere betekenissen in de
traditie voor hem belangrijk is. Zijn hele werk immers is een uitdrukking van
de opvatting van de middeleeuwse kabbalisten over de verhouding tussen
openbaring en traditie: de openbaring is voor eeuwig gegeven en vormt een
vast en absoluut uitgangspunt, terwijl de traditie dit uitgangspunt in de steeds
wisselende tijden en omstandigheden eindeloos opnieuw interpreteert.
Traditie groeit gestaag in de tijd en toont nieuwe aspecten en veranderende
vormen, terwijl tevens de onveranderlijkheid van de openbaring is gega-
randeerd (zie ook § 2.4). Tussen het absolute en het vernieuwende aspect
bestaat een constante vruchtbare spanning. Het een kan niet zonder het
ander:
Men zal dan nieuwe vormen voor deze oude dingen gaan herkennen,
men zal ze levend moeten maken voor de tijd waarin men leeft en met
de erfenis, welke wij nu te dragen hebben, d.w.z. ook de erfenis der laatste
eeuwen. En deze nieuwe vormen komen dan wel. Dat is de scheppende
kracht van het leven. Zoals een kind zijn eigen vormen meekrijgt, zo zal
ook het denken en de uitdrukkingswijze een eigen vorm ontvangen.
Het zou dwaas zijn, gedrochtelijk, als men de oude vormen en de oude
beelden nog bleef gebruiken zonder ze opnieuw leven te hebben
gegeven. Het principe blijft hetzelfde. Het absolute is uiteraard onver-
anderlijk, doch de verschijning, de uitdrukking, die wordt nieuw.39
Het is duidelijk dat Weinreb als persoon geen enkele affiniteit heeft
gehad met het thema van (homo)seksualiteit. Nergens geeft hij blijk ver-
trouwd te zijn met literatuur over dit onderwerp. Al decennia lang bestaat de
wetenschappelijke discipline van de homostudies, die belangrijke resultaten
en inzichten heeft opgeleverd. 40 Een dergelijke onbekendheid met dit
onderwerp als Weinreb tentoonspreidt heeft zelfs zijn gevaarlijke kanten.
Weinreb had kunnen en moeten weten dat ook homoseksuelen behoorden
tot de vervolgde groepen tijdens het Derde Rijk, waarvan een deel in de
concentratiekampen omkwam. 41 Het getuigt niet van inzicht om, zoals
————————————
39. Heeft de mens nog een toekomst (1986) 71–72. Veel interessants over deze paradox in de
traditie vindt men bij Scholem, ‘Offenbarung und Tradition’, 90–120.
40. In Nederland op academisch niveau serieus beoefend door mensen als dr. G. Hekma,
dr. H. Oosterhuis en dr. R. Tielman.
41. Homoseksuelen behoorden zelfs tot de laagste groepen binnen het kamp, zie bijvoor-
beeld het ego-document van Heinz Heger, De mannen met de roze driehoek. Het
verslag van een homoseksueel over zijn gevangenschap in het concentratiekamp van
1939 tot 1945 (Amsterdam 1982). Voor een recent overzicht zie het recensie-artikel
van Gert Hekma, ‘The nazi persecution of gays’, Journal of the History of Sexuality (te
verschijnen); idem, ‘Homo’s in Nazi-Duitsland. Ambivalenties en clichés’, Auschwitz
Bulletin 46/1 (jan. 2002) 30–32.
Weinreb doet, met een enkele pennenstreek of terloopse opmerking een ge-
hele groep mensen af te doen als ‘wezens des doods’ of ‘demonen’, in wie het
kwaad heeft vorm gekregen, klaarblijkelijk zonder dat men zich in de mate-
rie heeft verdiept.
Eén van Weinrebs argumenten dat homoseksualiteit een ‘verstoring van
de schepping’ zou zijn is de veel gehoorde bewering dat ‘alleen bij de mens’
deze verstoring mogelijk is, met andere woorden dat homoseksualiteit in de
natuurlijke, ‘zuivere’ dierenwereld niet voorkomt. Dit argument is nooit ge-
baseerd geweest op onderzoek en is aantoonbaar geheel onjuist.42 Ook valt
het niet moeilijk te constateren dat een deel van de homoseksuelen een diep
religieus gevoel koesteren, en een oprecht verlangen naar eenwording en
eeuwigheid, al dan niet binnen kerkgemeenschappen. Weinrebs opmerking
hierover is niet meer dan een slag in de lucht.
Omdat Weinreb de wisselwerking van mannelijk en vrouwelijk uitslui-
tend ziet uitgebeeld in de relatie tussen de man en de vrouw — zoals we in
het voorgaande hebben gezien — komt hij er niet toe zich af te vragen hoe
het zit met de uitwisseling tussen het mannelijke en het vrouwelijke bij twee
personen van hetzelfde geslacht. Voor hem kan er dan geen vruchtbare wis-
selwerking van tegendelen zijn, daar het hier twee gelijke delen betreft:
man(nelijk)-man(nelijk) of vrouw(elijk)-vrouw(elijk). Op grond van
praktische maatschappelijke ervaring en literatuurstudie kunnen we echter
gemakkelijk constateren dat er in homoseksuele relaties wel degelijk sprake
kan zijn van een vruchtbare wisselwerking. Het zou een interessante vraag
zijn hoe de wisselwerking tussen het mannelijke en het vrouwelijke principe
functioneert binnen een relatie tussen twee mensen van hetzelfde geslacht.
Ook Weinreb zegt toch expliciet dat het bij de begrippen mannelijk-vrou-
welijk niet alleen gaat om het samenzijn van man en vrouw, maar dat deze
begrippen betrekking hebben op de ontmoeting van iedere tegenstelling; uit
de ontmoeting van tegenstellingen dient een eenheid oftewel een vrucht
voort te komen. Er is geen reden aan te nemen dat dit dan bij relaties tussen
mensen van gelijk geslacht ineens allemaal niet zou gelden. Ook daar kan uit
de wisselwerking iets vruchtbaars voortkomen, al gaat het niet om biolo-
gisch nageslacht.
In zijn werk gaat Weinreb soms in op het verschijnsel dat mens en natuur
veel meer zaad voortbrengen dan voor de bevruchting strikt noodzakelijk is.
In verhouding tot de schijnbaar overvloedige zaadproductie komt slechts
een beperkte hoeveelheid tot bevruchting. Weinreb neemt hierin stelling te-
————————————
42. Voor een recent overzicht zie: Bruce Bagemihl, Biological exuberance. Animal homo-
sexuality and natural diversity (Londen 1999). Het blijkt dat alle soorten hetero-,
homo- en biseksualiteit ook in de dierenwereld uitgebreid zijn vertegenwoordigd, van
promiscuïteit tot monogame en duurzame relaties.
gen het nuttigheidsdenken, dat dit een verspilling van de natuur noemt. Hij
verwijst naar de kabbalistische visie op het belang van het menselijke han-
delen; elke handeling heeft invloed heeft op alle spirituele werelden. Vanuit
die gedachte kan men niet spreken van een verspilling van zaad; ook dit
schijnbaar overtollige heeft zijn uitwerking op de spirituele werelden.43 Het is
jammer dat Weinreb deze interessante gedachte niet in verband brengt met
seksuele gemeenschap die niet is gericht op de voortplanting, zowel in hetero-
als in homoseksuele context. In Weinrebs gedachtegang zou het zaad dat
hierbij ‘verspild’ wordt, wel degelijk een taak in de schepping hebben.
In het algemeen geldt dat Weinreb bij al zijn onderzoek van de Bijbel en
de traditie geen moeite doet een theorie van de vriendschap te ontwikkelen.
Van vele onderwerpen gaat Weinreb op zoek naar het wezenlijke; bij het
begrip ‘vriendschap’ blijft dat achterwege. Ook op dit punt zouden er in de
Bijbel toch wel aanknopingspunten zijn om dat te doen. Een bekende pas-
sage in dit verband is II Sam. 1:27, waar David in zijn klaagzang over zijn
boezemvriend Jonathan uitroept: Jouw liefde was mij wonderbaarlijker dan
de liefde van vrouwen. Men kan de passage ook anders vertalen, namelijk Jou
lief te hebben was mij wonderbaarlijker dan vrouwen lief te hebben.44 Indien we
te maken hebben met een subtiel gekozen poëtische dubbelzinnigheid, gaat
het hier om een wederzijdse liefde tussen David en Jonathan. Duidelijk is wel
dat Weinreb zich aansluit bij degenen die zich tegen homoseksualiteit keren
en zich haasten ‘vast te stellen’ dat de liefde van Jonathan tot David louter
geestelijk opgevat dient te worden.45 Hoewel hier inderdaad niet expliciet
staat dat David en Jonathan seksuele gemeenschap met elkaar hadden, blijft
het interessant zich te verdiepen in de betekenis van dit bijbelvers: wat wordt
hier nu eigenlijk bedoeld met die liefde voor elkaar, die wonderbaarlijker is
dan de liefde van (of: voor) vrouwen? En tot welke gedachten over vriend-
schap zou dit aanleiding kunnen geven?
————————————
43. ‘Commentaar op het Johannes-evangelie’ (1977) 40; F. Weinreb, ‘Koning Chizkia’
(Academie; 1980).
44. De dubbelzinnigheid ligt in het feit dat het Hebreeuwse woord ’ahava zowel een zelf-
standig naamwoord kan zijn als een verbaal nomen. In het eerste geval gaat het bij
‘jouw liefde’ om een genitivus subjecti (de liefde van Jonathan voor David), terwijl het
in het tweede geval bij ‘jouw lief te hebben’ een genitivus objecti betreft (de liefde van
David voor Jonathan).
45. ‘Feminisme en Bijbel’ (1982) 22: ‘De Bijbel vertelt bijvoorbeeld over de liefde tussen
David en Jonathan, de zoon van zijn tegenstander, Saul. En ik weet dat men die relatie
dan meteen als homosexueel beschouwt, omdat men niet anders meer kan denken
dan zo.’
8.7 Conclusie
De visies op de relatie man-vrouw, de begrippen ‘mannelijk’ en ‘vrouwelijk’

en (homo)seksualiteit zoals die in het werk van Weinreb naar voren komen,
geven duidelijk blijk van Weinrebs persoonlijke voorkeur en meningen.
Anders dan bij andere onderwerpen, waar hij vaak getuigt van creatieve ge-
dachten en een grondig zoeken naar het wezen van de dingen teneinde te ko-
men tot een herinterpretatie van de traditie, zien we dat Weinreb bij dit on-
derwerp ideeën klakkeloos uit de traditie overneemt. Bovendien worden zijn
opvattingen niet onderbouwd met de uitgangspunten van de joodse taal-
mystiek, die hij elders wel steeds hanteert: lettercombinaties, gematria,
klankverwantschap en dergelijke.
Het is duidelijk dat de onzekerheid met betrekking tot de vraag of de
beelden uit de Bijbel letterlijk genomen moeten worden of niet (§ 7.1), hier
een grote rol speelt. Het blijft problematisch waarom een uitspraak in de
traditie over een vrouw de ene keer wordt opgevat als een mededeling over
het innerlijk van elke mens, maar de andere keer gewoon op de vrouw in
onze werkelijkheid lijkt te slaan. Soms legt Weinreb uit dat de begrippen
‘mannelijk’ en ‘vrouwelijk’ algemene principes zijn, die op alle vormen van
dualisme in de schepping zijn toe te passen; ook iedere mens is mannelijk en
vrouwelijk. Op het gebied van huwelijk en seksualiteit echter blijkt Weinreb
er ineens van uit te gaan dat ‘vrouwelijk’ identiek is met ‘vrouw’ en ‘manne-
lijk’ identiek met ‘man’. Dit brengt hem ertoe zonder verdere discussie het
verschijnsel homoseksualiteit te veroordelen, daar hier volgens hem geen
sprake kan zijn van de aantrekking tussen tegendelen, zoals bij Weinrebs
visie op het huwelijk, maar slechts tussen twee gelijke polen.
Dit laatste roept een belangrijke vraag op. Evenals de theosofische kab-
balisten maakt Weinreb aanspraak op het innerlijk doorschouwen van het
wezen van de dingen. Herhaaldelijk geeft hij er blijk van te weten wat tot dit
wezenlijke behoort en wat niet. In Scholems terminologie zouden we kun-
nen zeggen dat Weinreb pretendeert te spreken vanuit het centrum van de
bol (zie § 4.2). Weinrebs uitspraken over huwelijk en (homo)seksualiteit
doen de vraag rijzen in hoeverre zijn innerlijk doorschouwen van het wezen
der dingen betrouwbaar is.
We constateren dat Weinreb op vele punten inderdaad weloverwogen en
diepzinnige gedachten te berde brengt over tal van onderwerpen, waarmee
velen die serieus op zoek zijn naar een verdieping van hun persoonlijk leven,
hun voordeel kunnen doen. Op andere punten echter blijkt dat zijn opvat-
tingen niet veel anders zijn dan de weerspiegeling van zijn eigen persoonlijke
overtuiging of het herhalen van uitspraken in de joodse traditie.
Dit hoofdstuk laat zien dat Weinrebs werk onder alle omstandigheden
door iedereen kritisch benaderd moet worden. Om Weinrebs benadering
van de joodse mystiek kritisch te kunnen beoordelen, dient de lezer over een
redelijke voorkennis van het jodendom en de joodse mystiek te beschikken.
Hierin schuilt een gevaar, omdat de praktijk leert dat lang niet iedereen die
geïnteresseerd is in Weinrebs werk, hiertoe ook daadwerkelijk in staat is.
Terecht merkte Dick Houwaart in dit kader op: ‘Het kabbalisme heeft onte-
genzeggelijk mystieke kanten. Het trekt hysterici aan. Maar ook zoekers naar
waarheid. Het kweekt bij een man als Weinreb kritiekloze aanhangers, die
gaan lijden aan een vorm van Weinrebbianisme.’46
————————————
46. Houwaart, Weinreb. Een witboek, 15. Ter volledigheid volgt hier tweede helft van dit
citaat: ‘Hetzelfde gebeurt met zijn tegenstanders. Hun afkeer verhevigt zich naarmate
ze minder met mystiek, meer met de ratio te werk gaan. Ze zijn in hun vaak redeloze
afkeer net zo hysterisch als de Weinrebbianen’.
HOOFDSTUK 9
JODENDOM EN CHRISTENDOM
9.1 Weinrebs ontmoeting met christendom en Nieuwe Testament
In Weinrebs denken nemen het christendom en het Nieuwe Testament een

belangrijke plaats in. Diverse boeken, cursussen en lezingen zijn aan dit
thema gewijd. Zo zijn daar onder meer de cursussen ‘Open-Veld-toespra-
ken’ (1964–’67); ‘Jodendom en christendom op weg naar God’ (1968–’69),
Die jüdischen Wurzeln des Matthäus-Evangeliums (1973) en Weinrebs laatste
boek Innenwelt des Wortes im Neuen Testament (1988). Na zijn dood ver-
schenen nog Mijn ontmoeting met het Nieuwe Testament (1999) en de twee
lijvige, van de band afgeschreven delen Das Markus-Evangelium (1999).1
Weinreb benadrukt vaak dat hij het christendom serieus neemt, zonder
daarmee iets af te doen aan zijn eigen jood-zijn. Het Nieuwe Testament be-
schouwt hij, evenals het Oude Testament, als een tekst die gebaseerd is op
goddelijke openbaring. Nieuwe en Oude Testament vormen in zijn werk een
onverbrekelijke eenheid. De Bijbel is voor hem één geheel, waarin alle facet-
ten van mens en wereld zijn vervat. Deze idee van eenheid is fundamenteel
in zijn werk en bepalend voor zijn visie op het christendom.
Weinreb is ervan overtuigd dat de twee godsdiensten een gemeenschap-
pelijke wortel hebben en verwerpt de idee dat het Oude Testament voor de
————————————
1. F. Weinreb, Die jüdischen Wurzeln des Matthäus-Evangeliums (Zürich 1973), in het
Nederlands De joodse wortels van het Mattheüs-evangelie (Sint-Baafs-Vijve 1983);
Innenwelt des Wortes im Neuen Testament. Eine Deutung aus den Quellen des Judentums
(Weiler im Allgäu 1988), in het Nederlands vertaald als Het leven van Jezus. Een joodse
visie op het Nieuwe Testament (Utrecht 1997); Mijn ontmoeting met het Nieuwe Testa-
ment (z.p. [Tilburg] 1999; oorspronkelijk Academie z.j.). Over de vier Evangeliën heeft
Weinreb zeer omvangrijke cursussen gegeven, die, met uitzondering van Das Markus-
Evangelium. Der Erlöser als Gestalt des religiösen Weges (twee dln.; Weiler im Allgäu
1999), nog niet van de band zijn afgeschreven. Voorts is er een aantal lezingen in de
‘Juwelenreeks’ die het christendom als onderwerp hebben: ‘Israël en de volkeren in het
licht van de joodse mystiek’ (Academie; 1975), ‘Pontius Pilatus’ (1977), ‘De vier
evangeliën en de openbaringen van Johannes’ (1977), ‘Lazarus’ (1977), ‘De openba-
ringen van Johannes’ (1978), ‘Martha en Maria’ (1979–’80, 1982), ‘Mirjam-Maria’
(1980), ‘Christendom en jodendom’ (1985).
joden is en het Nieuwe voor de christenen zonder dat beide geschriften iets
met elkaar gemeen zouden hebben. Er is een Verbond en een vernieuwing
van het Verbond; het Nieuwe Testament is gegrondvest op het Oude. 2
Daarmee bedoelt hij uiteraard niet dat de tegenwoordige joden in bezit
zouden zijn van iets wat de christenen niet hebben.3 Hij doelt op het oude
weten, dat in het jodendom in de oudheid aanwezig was. Weinreb benadert
het christendom dan ook vanuit de idee van eenheid en spreekt derhalve van
een joodse visie op het Nieuwe Testament.
In zijn opvatting is het niet goed mogelijk het christendom te beleven
zonder het jodendom. Het christendom en het Nieuwe Testament zijn ont-
staan in het hart van het jodendom, vanuit het oude weten van de joodse tra-
ditie. Daarna vond echter spoedig een scheiding der wegen plaats, waarbij
het christendom zich van zijn joodse wortels heeft losgesneden en zijn eigen
weg is gegaan. Hoewel Weinreb de sterke verwantschap tussen jodendom en
christendom herkent, is hij zich tegelijkertijd bewust van de enorme kloof
die beide religies momenteel scheidt. Weinreb stelt zich ten doel deze kloof
te overbruggen door te zoeken naar de gemeenschappelijke wortel, zonder
dat het de bedoeling is dat beide godsdiensten aan elkaar gelijk worden of
zelfs maar op elkaar gaan lijken.
Voor Weinreb is ook het Nieuwe Testament in eerste instantie een af-
spiegeling van de individuele ziel van de mens; alles wat in dit geschrift staat
vermeld, heeft iets te zeggen over het innerlijk van de mens (zie § 7.1). Om-
dat de mens een microkosmos is, waarin alles is vertegenwoordigd, kan ook
de mensheid als geheel gezien worden als één groot lichaam, waarin alle
volkeren en individuele mensen in een harmonische eenheid zijn
opgenomen. De verschillende organen verbeelden groepen, individuen,
religies enzovoort. Het ene orgaan kan nooit de functie van een ander orgaan
overnemen; een nier doet niet het werk van de longen. Alle organen van het
lichaam werken samen en niet één kan er gemist worden.4 Vanuit deze ge-
dachte benadert Weinreb het Nieuwe Testament. Jodendom en christendom
vormen een deel van het lichaam van de mensheid. Zoals nieren en longen
niet identiek zijn, zijn jodendom en christendom niet identiek. Het chris-
tendom staat iets anders voor dan jodendom; beide hebben een eigen bete-
kenis. Het is beslist niet de bedoeling dat het christendom joods wordt of het
jodendom christelijk. Wel moeten jodendom en christendom, zoals alles in
het menselijke lichaam harmonisch samenwerkt, met elkaar in verbinding
staan.5
————————————
2. Joodse wortels van het Mattheüs-evangelie (1983) 11, 33.
4. ‘Weg door de Tempel’ (1972) 127.
5. Joodse wortels van het Mattheüs-evangelie (1983) 8.
De vraag welke van de twee godsdiensten nu gelijk heeft of welke aan-

spraak kan maken op de enige en ware Messias, is Weinreb een gruwel. Elke
behoefte aan polemiek ontbreekt in zijn werk. Geen enkele godsdienst kan
zich ‘hoger’ of ‘goddelijker’ achten dan een andere. Hetzelfde geldt voor vol-
ken of individuen. Uitgaande van het principe dat de mens is geschapen naar
Gods beeld en gelijkenis, ziet hij in alle mensen onze naasten. Alle menselijke
fouten en tekorten zijn overal tamelijk gelijk verdeeld, evenals menselijke
uitverkorenheid en menselijke grootheid.
Net als elders in zijn werk maakt Weinreb bij zijn benadering van het
Nieuwe Testament gebruik van de Hebreeuwse taal. Om misverstanden te
voorkomen legt hij uit dat het gebruik van het Hebreeuws niet voortkomt
uit een nationaal-religieus motief, protserige verwaandheid of omdat He-
breeuws ook de taal van de joden is uit de tijd van Jezus, maar uit de
overtuiging dat het Hebreeuws de taal ‘van gene zijde’ is. Het woord ‘He-
breeuws’ heeft als wortel de letters ayin-bet-resh, hetgeen vertaald kan wor-
den met ‘van de andere kant, van de overzijde’. Het Hebreeuws is voor Wein-
reb immers een taal van goddelijke oorsprong, geworteld in een andere rea-
liteit die aan de onze ten grondslag ligt. Ook de moderne mens kan — on-
geacht zijn religieuze voorkeur — die taal gebruiken als hij zich afvraagt wat
het wezen is van de dingen in onze verschijnende wereld (zie §§ 6.1–6.4).6
Hieronder zullen we een aantal thema’s uit Weinrebs werk beschrijven
die betrekking hebben op het christendom en het Nieuwe Testament.
Weinreb onderzoekt bij elk thema het wezen der dingen en tracht de sa-
menhang tussen jodendom en christendom naar voren te brengen. Voor het
christendom acht hij dit van belang, daar vele christenen zich niet bewust
zijn van hun wortels in het jodendom en het oude weten, terwijl voor het
jodendom belangrijk is het christendom niet te negeren, doch aandachtig te
luisteren naar wat het christendom te brengen heeft en dit zo veel mogelijk in
hun eigen denken te integreren.
9.2 De verlossing en de Verlosser
In Weinrebs visie op de verhouding tussen jodendom en christendom speelt

het begrip ‘verlossing’ een grote rol. Weinreb vraagt zich af wat dit begrip in
wezen inhoudt en grijpt daartoe uiteraard terug op het Hebreeuws, dat vol-
gens hem iets meedeelt over het wezen van elk begrip. Het woord voor ‘ver-
lossing’ in het Hebreeuws is ge’ulla, gespeld met gimel-alef-lamed-he. Wein-
reb legt uit dat dit begrip als ‘wortel’ de lettercombinatie gimel-lamed bevat,
die in zijn denken te maken heeft met ‘uiterlijke vorm’. Deze combinatie
————————————
6. Leven van Jezus (1997) 39–40.
treffen we aan in een aantal Hebreeuwse woorden, die aldus volgens Wein-
reb alle een gemeenschappelijk element uitdrukken.
Om te beginnen is daar het begrip golem (gimel-lamed-mem), dat de uit-
drukking is voor een levenloos, niet bezield lichaam: het lichaam als een
klomp materie, slechts een vorm zonder inhoud.7Ook het woord galut ‘bal-
lingschap’ (gimel-lamed-waw-taw) heeft met dit principe te maken; balling-
schap betekent immers niet alleen dat men onvrijwillig elders woont dan in
het land van herkomst, maar duidt in het algemeen op het zich bevinden
waar men niet thuishoort. Zo is elke mens in deze wereld in ballingschap,
omdat iedere ziel (neshama) haar oorspong heeft bij God, maar in een li-
chaam en in de materiële wereld als balling indaalt. Een ander woord dat is
opgebouwd uit het element gimel-lamed, is het woord gilgul, doorgaans
vertaald met ‘zielsverhuizing’ of ‘reïncarnatie’. Het bevat een herhaling van
het basiselement en duidt op het feit dat één ziel (neshama) meerdere malen
in onze wereld van tijd en ruimte afdaalt in een menselijk lichaam. Tenslotte
is er het woord gal ‘golf’. Een golf rijst op uit het water (dat wil zeggen: onze
wereld van de tijd en ruimte); het is een vorm die opkomt en weer verdwijnt
(zie ook § 9.5).
Pas nu we hebben vastgesteld dat woorden als golem ‘zielloos lichaam’,
galut ‘ballingschap’, gilgul ‘reïncarnatie’ en gal ‘golf’ het gemeenschappelijke
element van ‘uiterlijke vorm’ hebben, begrijpen we ook wat volgens Wein-
reb het begrip ‘verlossing’ wezenlijk betekent. Het woord ge’ulla ‘verlossing’
wordt namelijk gekenmerkt door het feit dat midden in de combinatie
gimel- lamed de letter alef komt te staan. Daar de alef met als getalswaarde 1
staat voor het goddelijke, de allesomvattende eenheid van de godheid, bete-
kent deze toevoeging dat de verlossing daar plaatsvindt, waar de uiterlijke
vorm, de verschijning of het lichamelijke, gebonden wordt aan het godde-
lijke of de oorsprong. In getalswaarden uitgedrukt komt in de lettercom-
binatie gimel(3)- lamed(30) de alef(1) in het midden te staan:
gimel(3)-alef(1)-lamed(30): de één (de kern) wordt omhuld door het licha-
melijke (de vorm); het absolute vormt de kern van wat verschijnt.
Volgens Weinreb betekent het begrip ‘verlossing’ in universele zin dat
een mens in alles wat hij in de uiterlijke wereld ontmoet, de goddelijke
oorsprong dient te zien. Wanneer een mens in de ons omringende natuur
naar een koe, een boom of een bloem kijkt, moet hij hiervan de goddelijke
oorsprong, de één of het geheim trachten te zien. Door al het verschijnende
————————————
7. Een golem is in de mystieke traditie een met behulp van lettermagie uit klei gemaakt
menselijk lichaam, dat echter geen menselijke ziel bevat; het maken van een golem is in
feite een imitatie van het scheppingsproces door de mens; in navolging van God, die
de mens schiep met lettercombinaties, schept de mens op dezelfde manier een golem.
De tradities rond de golem zijn uitgebreid beschreven door Idel, Golem en Scholem,
‘Idea of the golem’.
in verband te brengen met de oorsprong komt de verlossing tot stand. In het

verlossingsproces gaat de één stralen in het uiterlijk waarneembare, in het
lichamelijke. Het spreekt voor zich dat exact dezelfde redenering tevens
geldt voor het begrip ‘Verlosser’, go’el, gespeld als gimel-alef-lamed. Ook hier
vormt de alef het centrum van de lettercombinatie gimel-lamed.8
Uit het voorgaande blijkt ook dat Weinreb de begrippen ‘Verlosser’ en
‘verlossing’ universeel wenst op te vatten. De vraag of in de geschiedenis de
Verlosser nu al gekomen is of juist niet, ziet hij als een dwaling, veroorzaakt
door het historiseren van de Bijbel (zie § 7.1). Zowel het ‘ja’ als het ‘nee’ op
deze vraag mist de essentie van wat de verlossing inhoudt. De verlossing, al-
dus Weinreb, is van alle tijden en vindt steeds in het nu plaats, bij elke indi-
viduele mens, telkens weer.
9.3 De figuur van de Messias
Behalve het begrip ‘Verlosser’ is er nog een ander dat te maken heeft met de
verlossing: de figuur van de Messias of Gezalfde. In de traditionele rabbijnse
literatuur wordt verteld over een figuur die aan het einde der tijden Israël en
de wereld komt verlossen, iemand die als redder van zijn volk verschijnt en
het koninkrijk van God, de Komende Wereld, voor de hele mensheid in-
leidt.9 Deze ideeën vinden we in Weinrebs werk terug. Uit de manier waarop
hij deze ideeën weergeeft, zou men gemakkelijk de indruk kunnen krijgen
dat hij de komst van de Messias op het einde der tijden — evenals vele klas-
sieke en post-klassieke rabbijnen — letterlijk interpreteert als historische
gebeurtenis. Zo vertelt Weinreb in zijn autobiografische werk het volgende
chassidische verhaal:
Er was nog niet zo lang geleden een joodse wijze, die de Gezalfde iedere
dag verwachtte. Deze verwachting leefde zo sterk in hem, dat hij zelfs in
een hoek van zijn kamer een stok had staan, die hij dadelijk kon grijpen,
als het bericht hem zou bereiken dat de Zoon van David verschenen
was om de wereld te verlossen. Dan wilde hij zich onmiddellijk naar
Zion begeven, want daar leidt de weg toch heen, als de Moshiach in
deze wereld verschijnt.
Op een dag weergalmde de kreet in het stadje: ‘De Messias is geko-
men, de Messias is er!’ Groot tumult en geschreeuw. Men haast zich
ook naar de wijze, om hem te vertellen, dat Hij verschenen is. De wijze
kijkt verheugd op, gaat naar het raam, doet het open en ademt de lucht
————————————
8. Joodse wortels van het Mattheüs-evangelie (1983) 56–66; Leven van Jezus (1997) 50–51.
Zie ook Koren, ‘Main issues’, 5–7.
9. Voor een kort overzicht van de ideeën rond de Messias in het Oude Testament, in de
intertestamentaire periode en in de klassieke rabbijnse literatuur, zie Laenen, Joodse
mystiek, 147–159.
diep in. Vervolgens keert hij naar zijn kamer terug met een gezicht dat
even vriendelijk is als altijd en zegt: ‘Het is niets kinderen, de lucht is
nog net eender. Er is niets veranderd in de wereld.’ Hij doet het raam
dicht en gaat weer achter zijn folianten zitten. En hij wacht tot de grote
ommekeer zich werkelijk in de wereld zal voltrekken, waarbij ook de
lucht die wij inademen heel anders zal worden.10
De concreetheid van dit en andere verhalen zou kunnen suggereren dat ook
Weinreb de komst van de Messias als een toekomstig historisch gebeuren
opvat. Waar bijvoorbeeld in De Bijbel als Schepping de Messias ter sprake
komt, waarschuwt Weinreb niet expliciet dat deze beelden niet letterlijk
moeten worden genomen. Bestudering van zijn werk laat echter zien dat
Weinreb de Messias geenszins als toekomstige figuur ziet. Zoals we uit de
vorige paragraaf begrepen hebben, doelt hij met het begrip ‘Messias’ niet op
een specifiek joodse of christelijke Messias, die reeds gekomen zou zijn of
nog moet verschijnen. Of men deze figuur nu ‘Messias’, ‘gezalfde’ of ‘Chris-
tus’ noemt (wat Grieks voor ‘gezalfde’ is), het gaat in alle gevallen om het-
zelfde begrip. Voor Weinreb is er sprake van de Messias en de verlossing
voor iedere mens.11
Het zojuist geciteerde verhaal dient dan ook om te benadrukken dat de
Komende Wereld in niets lijkt op deze wereld. Weinreb ziet de overgang
naar de Komende Wereld, de achtste dag, als een radicale verandering, een
doorbreken van een unieke, volkomen andere wereld, die zich bovendien in
de eerste plaats in de mens in het nu afspeelt, telkens weer. Daarmee sluit hij
niet uit dat eens de wereld waarin wij leven een einde zal nemen, maar wie
de verlossing uitsluitend in een (verre) toekomst plaatst, gaat voorbij aan het
feit dat het begrip ‘verlossing’ ook in het heden van toepassing is. Het gevaar
daarvan zou zijn dat men meent in de huidige wereld niets met de verlossing
te maken te hebben.
Wie in zijn dagelijkse leven de goddelijke oorsprong ziet in alle uiterlijke
zaken die hij ontmoet, ‘ziet’ de Verlosser. Een mens die de aan ons verschij-
nende wereld niet meer als de enige werkelijkheid aanvaardt, maar verlangt
naar het beleven van de andere werkelijkheid die aan de onze ten grondslag
ligt, herkent in de veelheid van de vormen van deze wereld die goddelijke
oorsprong of de Verlosser. Met dit zien wordt, aldus Weinreb, geen
uiterlijke waarneming in een speciale psychische toestand, in meditaties of
in visioenen bedoeld, maar een doorzien van de goddelijke oorsprong en de
samenhangende eenheid van al het bestaande in deze wereld.
Er bestaat nog een andere verhandeling van Weinreb over zijn opvatting
dat men de figuur van de Messias niet moet historiseren. Daarin legt hij het
————————————
11. Voor het begrip ‘Messias’ of ‘Gezalfde’ in de taalmystiek, zie § 6.7.5.
accent vooral op de tegenstelling tussen deze wereld van tijd en ruimte en de

andere, eeuwige wereld. Hierin zegt Weinreb het volgende:
Daarom is het dus niet mogelijk een Verlosser aan te wijzen in een be-
paald menselijk tijdruimtelijk historisch gebeuren, omdat de Verlosser
de permanente bron is van het bestaan van de mensheid. Het is God,
die met de mensen meegaat. Zodra iemand zegt: ‘ik kan hem tijdruim-
telijk aanwijzen’, krijgt hij een nationale verlosser, of een kerkelijke
verlosser, een organisatie-verlosser. Maar die verlossers vechten met el-
kaar, zijn dan met elkaar in concurrentie. De Verlosser is iets dat buiten
het tijdruimtelijke is, en van de mens wordt verwacht dat hij zelf zich
verheft, inderdaad verheft buiten dit tijdruimtelijke. (…)
Er is hierover een zeer belangrijke uitdrukking aanwezig in de over-
levering (…) Die uitdrukking luidt: ‘voor Israël, — en daarmee doelt
men op de mens in God’s evenbeeld (…) — voor Israël bestaat geen
sterrenbeeld’. Het bestaat toch wel zal men zeggen. Ja zeker bestaat het;
maar het sterrenbeeld wil zeggen, determinering in tijd en ruimte wat
er met je gebeuren zal. Of het nu astrologisch gezien wordt, of anders,
of deze uitdrukking modern natuurwetenschappelijk, of psychologisch
moet worden begrepen als onderworpen zijn aan het tijdruimtelijke,
aan de waarneembare causaliteit, laat ik in het midden. (…) Zij wil al-
leen zeggen, dat wie onder de sterren leeft, bepaald wordt door het
tijdruimtelijke gebeuren; maar van Israel wordt verlangd, dat het boven
de sterren leeft en dus niet bepaald wordt door het tijdruimtelijke
gebeuren. En ieder mens die boven de sterren leeft, die ziet de Ver-
losser, omdat hij niet tijdruimtelijk ziet. Die mens is verbonden met de
Verlosser. Zodra men echter gaat zoeken en berekeningen gaat maken,
of het die tijd was, of gene tijd was, zal men verloren raken in de tijden
en in de verlossers.12
In dit citaat wil Weinreb naar voren brengen dat de mens de goddelijke
wereld niet kan meten of beoordelen met de maatstaven die gelden voor
onze wereld van tijd en ruimte. Elke poging de beelden uit het Oude of het
Nieuwe Testament te historiseren leidt tot grote verwarring en misverstan-
den. Het heeft volgens Weinreb geen enkele zin een verstandelijke verklaring
te zoeken voor de beschreven wonderen, voor de maagdelijke geboorte van
Jezus, voor Jezus’ wandelen over het water, zijn wonderbare broodverme-
nigvuldiging of de schepping van de wereld in zes dagen. Jezus is een figuur
die buiten tijd en ruimte valt. Een goed voorbeeld is het verhaal over de
opwekking van Lazarus (Joh. 11:1–44). Als dit moet worden opgevat als een
eenmalige historische gebeurtenis, aldus Weinreb, wat zou dan de zin van
die opwekking zijn geweest, als Lazarus later toch weer een keer gestorven is?
————————————
12. F. Weinreb, ‘“Open-Veld’’-toespraken’ (Academie; z.j.) 22–23. De uitspraak dat Israël
geen sterrenbeeld heeft, is onder meer te vinden in b. Nedarim 32a.
Zo’n verhaal kan niet zinvol historisch worden opgevat; het moet gezien
worden als een gebeuren in de mens.13
Dergelijke pogingen tot historiseren of logisch verklaren noemt Weinreb
een vorm van kruisiging. Dit licht hij toe door te wijzen op de laatste letter
van het Hebreeuwse alfabet, de taw, die als getalswaarde 400 heeft. In het
Oud-Hebreeuwse schrift had deze letter de vorm van een kruis.14 Dit kruis
verbindt Weinreb met het getal 400, dat staat voor de oneindigheid in de tijd
in deze wereld (zie hiervoor § 6.7.4). Iemand die tracht het absolute (in dit
geval: de figuur van Christus) in de maatstaven van onze wereld van tijd te
dwingen, kruisigt het absolute. Men doodt het aan het kruis.15
9.4 De begrippen ‘zoon’, ‘zoon van God’ en ‘zoon van David’
Het Nieuwe Testament spreekt van Jezus als ‘de zoon van God’. In zijn be-
spreking van het begrip ‘zoon’ denkt Weinreb niet aan een biologisch ver-
wekte zoon, een mens die naar de wetten van de natuur is ontvangen. In dat
geval zou Jezus, als natuurwetmatig ontvangen schepsel, bij het optreden in
de wereld onderworpen zijn aan de beperkingen van ons wetmatige leven.
Een dergelijke historiserende opvatting brengt ons niet tot het wezen van het
begrip ‘zoon’.
Wat het begrip ‘zoon’ in feite betekent, blijkt volgens Weinreb uiteraard
weer uit de structuur van het Hebreeuwse woord. ‘Zoon’, ben, wordt gespeld
met de letters bet(2)-nun(50). In de getalsstructuur 2–50 duidt de 2 op de
tweeheid of dualiteit van onze schepping. Het begrip 50, de vijf op het vlak
van de tientallen, staat voor de wereld voorbij onze werkelijkheid, die met de
maat van de 4 gemeten wordt (zie § 6.6.4). Het Hebreeuwse woord ‘zoon’
bevat dus een combinatie van onze werkelijkheid en de verloste wereld, die
buiten tijd en ruimte ligt.
Weinreb wijst verder op de verwantschap van het woord ben met het He-
breeuwse werkwoord voor ‘bouwen’ bana, geschreven met bet(2)-nun(50)-
he(5). Beide woorden hebben de structuur 2–50 gemeen. Het begrip ‘bou-
wen’ duidt aan, dat de wereld van de schepping door God, de Vader, wordt
gebracht van de tweeheid naar de nieuwe Komende Wereld, de wereld van
de 50 of de achtste dag. Het Hebreeuwse woord voor ‘vader’ is ’av, geschre-
ven met alef(1)-bet(2). Aan deze getalsstructuur 1–2 is af te lezen, dat God
als de scheppende Vader (1) de schepping in het teken van tweeheid (2)
————————————
13. ‘Lazarus’ (1977) 12.
14. In § 6.6.1 is reeds naar voren gekomen dat Weinreb soms op het Oud-Hebreeuwse
schrift terugvalt, zonder in te gaan op de eventuele samenhang tussen de nog heden
gebruikte letters en dit oudere Oud-Hebreeuwse schrift. Het Hebreeuwse werkwoord
tiwwa (van de wortel van het woord taw) betekent overigens ‘een kruis zetten’.
15. Joodse wortels van het Mattheüs-evangelie (1983) 58.
schept; daartoe behoort ook het scheppen van de zoon. De zoon is datgene
wat zich bouwt en ons uit de tweeheid (2) naar de Komende Wereld (50)
leidt. De weg door de woestijn, de weg door deze wereld is vervat in het
begrip ‘zoon’.16 Uiteraard vindt Weinreb dat met dit bouwen geen fysieke
bouwactiviteit wordt bedoeld. Het is het bouwen ten gevolge waarvan deze
wereld en de Komende Wereld een eenheid zullen worden. De zoon is het
gebouw, het is de wereld van de schepping, die pas is voltooid als hij zicht-
baar is op deze aarde, d.w.z. als de achtste dag aanbreekt, de wereld van de
vijftig. In de geest van Luria en het chassidisme benadrukt Weinreb dat
iedere mens met zijn leven aan deze komende éénheid en verlossing mee-
bouwt.17
In Weinrebs behandeling van het begrip ‘zoon van David’ blijkt weer
duidelijk hoe hij een samenhangende systematiek aan de Bijbel ten grond-
slag ziet liggen. Het christendom ziet in de historische persoon Jezus van
Nazareth de vervulling van alle traditionele verwachtingen omtrent de
Messias, de zoon van David. Het evangelie van Mattheüs begint dan ook met
de stamboom van Jezus, waarin 42 generaties worden genoemd.18 David is
hierin het 14e geslacht, hetgeen overeenkomt de getalswaarde van zijn naam.
Het Hebreeuwse woord voor David dawid wordt immers gespeld als
dalet(4)- waw(6)-dalet(4), aldus met een totaalwaarde van 14.
Verder is volgens Weinreb het principe 7, zoals dat onder meer tot uit-
drukking komt in onze wereld van de zevende dag, kenmerkend in het ver-
haal van de bijbelse koning David. Deze koning is de zevende generatie na de
26 geslachten vanaf de schepping tot aan de openbaring op de Sinaï, de
zevende zoon van zijn vader Isaï19 en gehuwd met Bathseba, wat letterlijk ‘de
dochter van zeven’ betekent. Salomo, de zoon van David, is dan van de
achtste generatie. Hij draagt het zegel van de acht zoals uitgedrukt in de
achtste dag of de Komende Wereld. Met ‘de zoon van David’ wordt dus be-
doeld de Messias, die de Komende Wereld van de achtste dag inluidt. Vanuit
onze huidige wereld behoort ‘de zoon van David’ of ‘de Messias’ tot de
geheel nieuwe wereld die volgt op het herstel (tiqqun) van de gevolgen van
Adams val in onze realiteit van de zevende dag.
————————————
16. Zie voor enkele verwijzingen in de joodse traditie The Wisdom in the Hebrew Alphabet,
65.
17. ‘Aartsvaders’ (1981) 113; ‘Commentaar op het Johannesevangelie’ II (1977) 266–267;
‘Hebreeuwse taal’ (1969) 13.5, 21.3–4; ‘De schepping’ (1979) 65, 75; BaS (1963) 131;
Leven van Jezus (1997) 55.
18. Elders in zijn werk legt Weinreb een verband tussen deze 42 generaties en de 42 halte-
plaatsen in de woestijn op weg naar het Beloofde Land: Joodse wortels van het Mat-
theüs-evangelie (1983) 85–98.
19. In I Kron. 2:10–15 staat dat David de zevende zoon van Isaï is, terwijl hij het zevende
geslacht is na Ram, die zelf, evenals Mozes, het zesentwintigste geslacht is na Adam
(zie bijv. Leviticus Rabba 23.3).
Weinreb legt een verband tussen het verhaal van David en Salomo en het
scheppingsverhaal uit Genesis 1. Op talloze plaatsen in zijn werk blijkt dat
Weinreb ervan overtuigd is, dat het scheppingsverhaal de basisstructuur van
de gehele schepping omvat. Alles wat er daarna in het Oude en het Nieuwe
Testament wordt verteld, heeft zijn wortels in het scheppingsverhaal en is
ernaar gemodelleerd. De verhalen liggen in steeds verder gedifferentieerde
vorm als het ware in concentrische cirkels om het scheppingsverhaal heen.20
De verbeelding door concentrische cirkels komen we ook tegen bij de kab-
balisten, die de emanaties van de sefirot vaak weergeven als steeds wijdere
cirkels, waarbij in elke geëmaneerde sefira alle karakteristieken van de voor-
afgaande sefirot zijn opgenomen.21
Het verhaal van David en Salomo als de zevende en de achtste koning
moet daarom in verband gebracht worden met de grondstructuur van de
zevende en achtste scheppingsdag (zie § 6.6.5) en andere plaatsen waar
sprake is van de overgang van zeven naar acht. In het verhaal van deze
koningen lezen we dat niet David de Tempel mocht bouwen, maar wel zijn
zoon Salomo (II Sam. 7:1–17). David staat voor het karakter van de zevende
dag, terwijl Salomo qua structuur overeenkomst vertoont met de achtste
dag, de Komende Wereld. Dit is de reden dat pas onder Salomo voor God
een vast huis in de wereld kan worden gebouwd. In onze wereld van de
zevende dag is dat nog onmogelijk, omdat de mens in onze wereld slechts in
ballingschap is en op doortocht naar de Komende Wereld.22
Deze zelfde structuur van de overgang van 7 naar 8 zien we ook in het
verhaal van de tocht door de woestijn en de intocht in Kanaän. De woes-
tijntijd staat voor onze wereld, de zevende dag waarin de mens slechts op
doortocht is en waarin God nog geen vast huis op aarde heeft (de ark wordt
immers door de woestijn meegedragen, Num. 10). De overtocht over de
Jordaan en de intocht in Kanaän is analoog aan het begin van de achtste dag.
Zoals David tot de wereld van de zeven behoort, zo behoort ook Mozes, die
Israël door de woestijn leidt, tot de wereld van de zeven. Zoals David niet de
Tempel van de achtste dag mocht bouwen, zo mocht Mozes het Beloofde
Land van de achtste dag niet betreden. Het verband tussen beiden blijkt
volgens de traditie ook uit het feit dat zij op hetzelfde moment stierven.23
Samenvattend blijkt dat volgens Weinreb het Oude en het Nieuwe
Testament een eenheid vormen. Achter begrippen als ‘de zoon van God’ of
————————————
20. BaS (1963) 500–516.
21. Scholem, Kabbalah, 96–105.
22. BaS (1963) 131.
23. BaS (1963) 150. De traditionele legenden over de dood van David vertonen veel over-
eenkomsten met die over de dood van Mozes. Ginzberg, Legends of the Jews III, 317,
439–442; IV, 113–114. Vgl. bijvoorbeeld b Shabbat 30a-b; Yalqut Shim‘oni (Jeruzalem
1960) op Deut. 34:5.
‘de zoon van David’ gaat één en hetzelfde traditiecomplex schuil; zij kunnen
alleen goed begrepen worden door te wijzen op de onderliggende systema-
tiek.
9.5 Over de getalswaarde 33
In bovenstaande uitleg over de lettercombinatie gimel(3)-lamed(30), die

door Weinreb wordt geassocieerd met de uiterlijke vorm in onze wereld, zijn
we nog niet dieper ingegaan op het getal 33 als totale waarde van deze
lettercombinatie. Zoals bekend speelt in het Nieuwe Testament de streek
Galilea, Galil in het Hebreeuws, een belangrijke rol. Ook dit woord heeft als
basis de gimel-lamed en heeft dus raakvlakken met het begrip ‘vorm’. Het is
de streek waar Jezus zijn verkondiging begon. Daarbij kan tevens gedacht
worden aan de Verlosser als go’el (geschreven gimel-alef-lamed). Bij dit
woord is tussen de combinatie gimel-lamed een alef gezet, waarbij ook uit dit
woord blijkt dat de verlossing onstaat vanuit de vorm en het leven in de
wereld van alles wat verschijnt. De getalswaarde van dit woord ‘Verlosser’,
go’el, is 34, net als het begrip voor ‘baren’ en ‘kind’ (yod-lamed-dalet), als-
mede het begrip ‘geboorte’ (lamed-dalet-he). Al deze woorden hebben als
basis de combinatie lamed(30)-dalet(4), wat samen 34 is. De begrippen ‘ge-
boorte’ en ‘kind’ hebben dan ook te maken met de idee van een doorbraak
van iets uit de goddelijke wereld binnen onze uiterlijke werkelijkheid.
Bovendien is volgens de christelijke traditie Jezus 33 jaar geworden,
waarin we een verwijzing vinden naar de getalswaarde van gimel-lamed. De
symbolische betekenis hiervan is volgens Weinreb dat de Abolute Eén, het
goddelijke, zich manifesteert in de vormkant. Zoals de indaling van de ziel
(neshama) in het lichaam het principe van de ballingschap verbeeldt, zo is
ook Jezus’ aanwezigheid in Galilea een symbolische verbeelding van de bal-
lingschap in de uiterlijke vorm.24 We hebben reeds gezien dat het begrip
‘vorm’ en het principe van het lijden identiek zijn; daarom betekent dit in-
gaan in de vorm tevens het op zich nemen van het lijden. Weinreb wijst
erop, dat Jezus afkomstig is uit de Galilese stad Nazareth, of in het
Hebreeuws Natserat, een woord dat de lettercombinatie tsade-resh bevat.
Ook hier zien we dus dat de verlossing daar begint waar het lijden is, precies
zoals in het Oude Testament de uittocht begint in Egypte (Mitsrayim), dat
ook de combinatie tsade-resh bevat (zie § 7.5, over Egypte en het begrip
tsade-resh).25
De combinatie gimel-lamed treffen we nog op een andere manier aan in
het Nieuwe Testament. Het lijden van Jezus vindt namelijk zijn hoogtepunt
————————————
24. Joodse wortels van het Mattheüs-evangelie (1983) 60–61; Leven van Jezus (1997) 50–53.
25. Joodse wortels van het Mattheus-evangelie (1983) 174–176.
in de kruisiging op Golgotha, vertaald als ‘schedelplaats’. Volgens Weinreb is

het niet juist uitsluitend te kijken naar het uiterlijke beeld te kijken; het He-
breeuws deelt ons iets mee over het wezen van dit woord. ‘Golgotha’ is de
Griekse verbastering van het Aramese gulgolta, dat in het Hebreeuws gulgolet
luidt.26 Het Hebreeuwse woord bevat aldus duidelijk tweemaal de letter-
combinatie gimel-lamed. De symbolische betekenis daarvan is volgens Wein-
reb dat we de kruisiging op Golgotha moeten zien als een poging datgene
wat ons wil verlossen vast te binden aan de vorm. Uiteraard sluit dit naad-
loos aan bij de aan het eind van de vorige paragraaf gegeven interpretatie van
het kruis en de wereld van de 400 (zie § 9.3).
9.6 Farizeeën en schriftgeleerden
In het Nieuwe Testament komen we geregeld de zogenoemde ‘Farizeeën en

schriftgeleerden’ tegen. Wanneer Weinreb over het chistendom spreekt of
schrijft, besteedt hij vaak aandacht aan deze begrippen. Zoals bij alle andere
zaken in het Nieuwe Testament vraagt Weinreb zich ook van deze twee groe-
peringen af, wie ze eigenlijk zijn en vooral wat zij symboliseren. Getrouw aan
zijn eigen benadering richt hij zich in eerste instantie op het woord. Wat
betekent het woord ‘Farizeeën’ in het wezenlijke? Het Hebreeuwse woord
voor Farizeeën, perushim, is afgeleid van het werkwoord parash, ‘zich af-
zonderen’. Weinreb vat de Farizeeën daarom op als mensen die zich van het
leven en de wereld hebben afgezonderd. Met een hoogmoedige betweterig-
heid doen ze of ze alles al hebben bereikt en alles al weten en zijn ze erop
gespitst uiterlijk goed voor de dag te komen. Zij zonderen zich af van de wer-
kelijkheid, die immers altijd twee kanten bevat: de verschijnende en de ver-
borgen kant. Zij zien slechts die kant van de werkelijkheid die voor ons
zichtbaar is.
Het Hebreeuwse woord voor ‘schriftgeleerde’ is sofer, eigenlijk ‘schrijver’.
Omdat dit begrip in het jodendom nu juist een zeer positieve klank heeft,
zegt Weinreb lange tijd niet geweten te hebben wie er in het Nieuwe Testa-
ment met ‘schriftgeleerden’ in wezen werden bedoeld. In de loop van zijn
leven, aldus Weinreb, is het hem duidelijk geworden — deze mening licht
hij echter niet met voorbeelden toe — dat ook schriftgeleerden de woorden
van de Bijbel uitsluitend naar hun uiterlijkheden wensen op te vatten.
Daarom kunnen Farizeeën en schriftgeleerden, zoals in het Nieuwe
Testament ook gebeurt, inderdaad in één adem genoemd worden. Schrift-
————————————
26. Het eveneens door Weinreb gebruikte woord galgatha (Leven van Jezus [1997] 270) is
onjuist. Mogelijk betreft het hier een hypercorrectie, omdat de o-klank in de Ashke-
nazische uitspraak in de standaarduitspraak van het Hebreeuws vaak (doch niet in dit
geval!) als a wordt uitgesproken.
geleerden en Farizeeën vatten het woord van God slechts op in begrippen

van onze wereld van tijd en ruimte en beseffen niet dat het goddelijke woord
in eerste instantie een mededeling van een andere, niet-causale werkelijkheid
is. Kenmerkend is dat Farizeeën en schriftgeleerden een geheel andere taal
spreken dan Jezus en hem niet blijken te kunnen verstaan. Zij keren zich
tegen Jezus, omdat hij hen wijst op de wereld van het woord. Ook de pro-
feten verstaan zij niet, omdat ook die wijzen op de eenheid van het woord.
De Farizeeën kennen het woord slechts eenzijdig; en ze gebruiken het slechts
voor deze wereld.
Zoals gezegd ziet Weinreb het Nieuwe Testament als een afspiegeling van
de individuele ziel van de mens; alles wat in dit geschrift staat vermeld, heeft
iets te zeggen over het menselijke innerlijk. Vanuit deze idee acht hij dan ook
iedere poging Farizeeën en schriftgeleerden in een bepaalde plaats of tijd te
fixeren even dom als het zoeken naar Jozef in Egypte, de locatie van de toren
van Babel of het spoor van de Hebreeën door de Rode Zee. ‘Farizeeën’ en
‘schriftgeleerden’ vertegenwoordigen aspecten in de mens en komen voor
onder joden, christenen en moslims. Zij zijn van alle tijden, ook van de onze.
Het is de mens die heden de Schrift letterlijk uitlegt, vaak de Bijbel uit
zijn of haar hoofd kent en op basis van de letterlijke en dus uiterlijke bete-
kenis van de tekst altijd wil aantonen meer gelijk te hebben dan een ander.
Het is de mens die niet meer weet van de eenheid van het leven en het
woord, zich niet realiseert dat naast een zichtbare wereld een verborgen,
niet-bewuste werkelijkheid bestaat. Uiteraard, zo stelt Weinreb, is deze
neiging in iedere mens aanwezig; we moeten niet met het vingertje naar
die-of-die als boosdoener wijzen. Men moet bijvoorbeeld niet gemakshalve
een theoloog of een fundamentalist als Farizeeër bestempelen. Iedere mens
heeft deze archetypen, deze spirituele oerpatronen van de Bijbel, in zich,
terwijl we anderzijds ook onder fundamentalisten en theologen zeer waar-
achtige mensen kan aantreffen. De Farizeeër bestaat niet.27
9.7 Olijfberg en Gethsemane
Een ander thema dat we in het Nieuwe Testament aantreffen, is dat van de
Olijfberg en Gethsemane. Welke tradities gaan er achter deze begrippen
schuil? In het Hebreeuws luidt ‘Olijfberg’ har ha-zetim. De naam ‘Gethse-
mane’ is afgeleid van gat shemen ‘oliepers’, een instrument waarin de olijven
tot olie worden geperst. In beide uitdrukkingen speelt de olijf aldus een be-
langrijke rol. Volgens Weinreb kent de Bijbel zeven vruchten, volgens een
bepaalde systematiek gerangschikt. Dit leidt hij af uit Deut. 8:8, waar deze
————————————
27. Leven van Jezus (1997) 163–176.
genoemd worden: tarwe, gerst, wijnstok, vijg, granaatappel, olijf, dadel.28 In

deze vruchten drukt zich iets wezenlijks uit. De olijf is in deze rangschikking
de zesde vrucht en draagt aldus het zegel van het absolute begrip zes. In
§ 6.6.5 zijn we ingegaan op het begrip shemen (‘olie’) dat in verband ge-
bracht wordt met het begrip voor ‘hemel’ en het absolute getal acht, het getal
van de achtste dag of de Komende Wereld. De olijf met het zegel van de zes,
wordt op de zesde dag geplukt, op de zevende dag gestoten en geperst, met
als resultaat de olie op de achtste dag; het is de olie voor de Messias of ‘ge-
zalfde’.
Het absolute begrip zes komen we voor het eerst in de Bijbel tegen bij de
zesde scheppingsdag. Maar er zijn ook andere gebeurtenissen die het stem-
pel van de zes dragen. Zo vindt volgens de traditie de zondeval op vrijdag-
middag plaats, tegen de avond.29 Vrijdag is de zesde dag van de week en
draagt dus het zegel van het absolute getal zes. De olijf, de vrucht van de
vrijdag, treffen we in de Bijbel voor de eerste keer aan in het verhaal van de
zondvloed. De duif brengt Noach op vrijdagmiddag tegen de avond een
olijftak, die volgens Weinreb als de aankondiging van een nieuwe, nog te
komen wereld moet worden gezien. Ook in het Nieuwe Testament kondigt
de olijf van de zesde dag een nieuwe, Komende Wereld van de achtste dag
aan, nadat deze olijf op de zevende dag, onze werkelijkheid, gestoten en ge-
perst is. Op die vrijdag in Gethsemane30, aldus Weinreb, valt in het Evangelie
een beslissende cesuur; de kruisiging op Golgotha vindt eveneens plaats op
vrijdagmiddag.
Traditioneel is de olijf bitter van smaak.31 In dit kader dient ook het be-
grip ‘Gethsemane’, de oliepers, gezien worden. Met het aankomen in deze
hof begint reeds een proces dat pijnlijk is en verdriet brengt, het begin van
het leed van een metamorfose; uit de vrucht van de zesde dag, de olijf, ont-
staat de olie voor de Messias, de ‘gezalfde’, de Christus. Dit proces van een
metamorfose is ondenkbaar zonder het lijden en kenmerkt zich door te-
leurstelling, pijn, leed, oorlog, rampen en ziekten. Kortom: de onverdraag-
lijkheid van dit leven. De bittere smaak van de olijf zal zich manifesteren in
onze werkelijkheid, de wereld van de zevende dag.
De bestemming van de olijf, aldus Weinreb, ligt niet in deze wereld. De
olijf wordt geplukt, geperst en komt vervolgens aan haar bestemming toe: de
————————————
28. Het laatste woord in Deut. 8:8 is letterlijk ‘honing’ (devash), dat echter ook ‘dadelho-
ning’ kan betekenen.
29. Zie Pesiqta de-Rav Kahana 23.1.
30. Men bedenke, aldus Weinreb, dat in de Bijbel een dag begint in de avond ervoor. In
Genesis 1:5 staat namelijk En het werd avond en het werd ochtend, de eerste dag. Het-
geen zich dus voor ons idee op donderdagavond in Gethsemane afspeelt, behoort dus
reeds tot de vrijdag.
31. Ginzberg, Legends of the Jews I, 164.
olie van de achtste dag. Zoals we reeds gezien hebben, zijn de woorden voor
‘olie’ (shemen) en ‘hemel’ (shamayim) verwant. De wezenlijk betekenis van
de olie geeft aan dat op de achtste dag de catastrofe van de zondeval over-
wonnen is. Het feit dat de Messias, de gezalfde, de achtste dag inluidt, wil
zeggen dat mens en wereld nu weer met het goddelijke verbonden zijn.
Weinreb ziet een samenhang tussen mens en olijf. Beide zijn ze van de
zesde dag, voor beide geldt het gestoten en geperst worden op de zevende
dag, en voor beide geldt de glorie van de achtste dag. De olijf is tot olie ge-
worden en de mens heeft als het evenbeeld van God zijn status van vóór de
zondeval herkregen.
9.8 Jeruzalem
De stad die in het Nieuwe Testament een aparte plaats inneemt, is Jeruza-
lem. Om te doorschouwen wat de betekenis van Jeruzalem is, grijpt Weinreb
ook hier terug op de Hebreeuwse naam: Yerushalem, dat traditioneel wordt
uitgesproken als Yerushalayim.
Uitgaande van een oude midrash wijst Weinreb erop dat het eerste deel
van de naam Jer-uzalem is afgeleid van het woord voor ‘Hij zal (laten) zien’
(yod-resh-alef-he), dat we vinden in het verhaal over het offer van Isaac:
‘God zal voorzien, laten zien’ (Gen. 22:8). Het tweede gedeelte van deze
naam is het woord shalem, ‘volkomen’, van de wortel shin-lamed-mem, die
we ook tegenkomen in het woord shalom, ‘vrede’ of ‘welzijn’. De uitgang
-ayim is typisch voor een dualis (tweevoud), die een dubbelheid aangeeft.
Wie niet thuis is in de joodse traditie, zal met bovenstaande verklaring
van de naam ‘Jeruzalem’ enige moeite hebben. Weliswaar baseert Weinreb
zich op een midrash, maar hij neemt helaas niet de moeite deze uit te leggen
of tenminste een bronverwijzing toe te voegen. De betreffende passage is te
vinden in Genesis Rabba 56.9. Daar wordt vermeld, dat Abraham na het offer
van Isaac de plaats waar dit gebeurde Adonay Yir’e noemt ‘God zal voorzien
(of: zich laten zien)’ (Gen. 22:14), een verwijzing naar zijn eigen uitspraak in
vers 8. Omdat volgens de joodse traditie dezelfde plaats door Sem al Shalem
was genoemd, combineert God, teneinde aan zowel Sem als Abraham recht
te doen, beide namen en noemt de stad Yir’e Shalem, oftewel Jeruzalem.
Jeruzalem is dus de plaats waar God zich in zijn volkomenheid toont.32
De symbolische betekenis van de stad Jeruzalem is volgens Weinreb, dat het
de enige plaats is waar twee werkelijkheden samenkomen; de aardse en de
hemelse wereld raken elkaar in Jeruzalem. In Jeruzalem vormen het ver-
schijnende en het wezen een eenheid. Daarom geldt deze stad als het funda-
————————————
32. ‘Symboliek (1972) 33; F. Weinreb, ‘Joseph’ (Academie; 1984) 63; ‘Prediker’ (1979) 6;
‘De Schepping’ (1979) 68.
ment van de wereld. Hierbij wordt natuurlijk niet bedoeld, zoals Weinreb
herhaaldelijk verduidelijkt, de uiterlijke, geografische stad, die men vanuit
een religieuze overtuiging al dan niet kan veroveren.
Weinreb waarschuwt dat dit spirituele aspect van Jeruzalem, ook wel het
Jeruzalem ‘boven’ of het ‘hemelse Jeruzalem’ genoemd, niet is op te vatten in
tijd-ruimtelijke zin als daadwerkelijk zich ergens ‘boven’ bevindend. ‘Boven’
in het Hebreeuws is ‘al (ayin-lamed), een wortel die we ook tegenkomen in
het werkwoord ‘ala of ‘ole ‘opstijgen’. Opstijgen heeft te maken met lichter
worden, een loskomen van de materie tot zelfs onzichtbaarheid, zoals iets
bijvoorbeeld door verdamping opstijgt en tenslotte zich geheel aan de ma-
teriële bewijsbaarheid onttrekt. Daartegenover staat het neerdalen of het
steeds zwaarder worden, een verdichting naar de materie toe. De hemelvaart
van Christus is dus een symbolische weergave van een zich onttrekken uit de
materiële werkelijkheid. Ook dit opstijgen naar de hemel moet natuurlijk
niet ruimtelijk gezien worden als ‘ver de hoogte in’.
Dit begrip ‘hemel’, shamayim in het Hebreeuws, duidt Weinreb als een
plaats (sham betekent ‘daar’) waar een dubbelheid heerst (de uitgang -ayim
is van het tweevoud): een dubbel ‘daar’, waar het tijdelijke en het eeuwige tot
een eenheid verbonden zijn, net als bij het woord Yerushal-ayim. De ‘hemel’
bevindt zich dan ook niet ergens hoog en ver weg; het bevindt zich net zo
goed in ons of om ons heen. Een ‘hemelvaart’ is per definitie een ‘opstijgen’
in de zin van een voor ons onzichtbaar zijn.33
In deze symbolische, niet-geografische zin kan men zeggen dat Jeruzalem
het centrum van de wereld is, omdat deze stad het raakpunt van hemel en
aarde is. Hierbij moet men denken vanuit een wereldbeeld waarin God cen-
traal staat:
In dat geval is onze wereld namelijk nog het middelpunt van Gods
schepping. Een punt is ruimtelijk gezien een niets, een nul-dimensio-
naliteit, iets wat verborgen, onzichtbaar is. En toch bepaalt dit punt de
gehele ruimte, ook als deze oneindig uitgestrekt en groot zou zijn.
In deze wereld nu is het land Israël het middelpunt. En men zou eens
bij zichzelf moeten nagaan wat dat betekent. Om een dergelijk land
Israël is dus ook vrijwel geen oorlog te voeren. (…)
Van dat land Israël is Jeruzalem de hoofdstad en van deze stad is de
Woning van God vervolgens weer het middelpunt. Het middelpunt van
de Woning van God is dan tenslotte het Heilige der Heilige[n]: daar
woont God, tussen de beide cheroebim op het deksel van de ark van het
verbond.34
————————————
33. Leven van Jezus (1997) 207–213; ‘Bijbelboek Jonah’ (1970) les 17, p. 1.
34. Leven van Jezus (1997) 209–210.
Aangezien het begrip ‘Jeruzalem’ niet geografisch moet worden opgevat, kan
men met evenveel recht zeggen dat ‘Jeruzalem’ overal ter wereld geplaatst
kan worden. ‘Jeruzalem’ staat voor ‘de kern waarin het werkelijke existeren
van de mens zich afspeelt’, oftewel ‘daar waar de mens werkelijk in overeen-
stemming met zijn wezen existeert’. Een dergelijke plaats noemen we ‘Jeru-
zalem’. Om die reden moet Jezus in het verhaal van het Nieuwe Testament
dus naar Jeruzalem toe; daar is immers de plaats van de kern, zowel van de
wereld als van het innerlijk van de mens, waar het contact met het goddelijke
belevendigd wordt. Omdat Jeruzalem bij uitstek de stad is waar beide wer-
kelijkheden gelden, vaart Jezus heftig uit tegen de apostel Petrus, die hoopt
dat Jezus al dit lijden in Jeruzalem bespaard zal blijven en zich menselijker-
wijs zorgen maakt hoe het met de apostelen verder moet als Jezus er niet
meer is. Daarmee is hij namelijk, zoals Jezus zegt, slechts gericht op de ui-
terlijke, menselijke werkelijkheid, en niet op die andere, goddelijke werke-
lijkheid (Matth. 16:22–23). Jezus mag dan uit de tijdelijke werkelijkheid
verdwenen zijn, doch wie beseft dat er nog een andere werkelijkheid bestaat,
weet dat Jezus niet echt weg is.35
9.9 Het genezen van zieken
In Weinrebs werk komen we regelmatig het thema van de ziekten en hun

genezing tegen.36 Ook hier stelt Weinreb zich in de eerste plaats de vraag:
wat betekent een bepaalde ziekte in het woord van de Bijbel? Het He-
breeuwse woord toont ons immers wat een ziekte in het wezenlijke is. Zoals
bij andere onderwerpen moet Weinreb ook hier niets hebben van het histo-
riseren van verhalen over ziekten of het letterlijk nemen ervan; ziekten in de
Bijbel zijn voor hem geen kwestie van logisch-causale redeneringen, zij
moeten niet worden gezien als gebeurtenissen ten gevolge van de erbarme-
lijke en primitieve hygiënische omstandigheden in Oosterse landen in de
oudheid.
Niet alleen in het Oude Testament, maar vooral ook in het Nieuwe ko-
men ziektes en het genezen ervan geregeld voor. We zullen bij wijze van
voorbeeld dieper ingaan op Weinrebs behandeling van de begrippen ‘blind’
en ‘doof’.37 ‘Blindheid’ is reeds ter sprake gekomen in § 7.3.2, waar Adam
werd beschreven als een wezen van licht dat door alle werelden heen kon
zien. Tengevolge van Adams val werd het kleed van ‘licht’ vervangen door
————————————
35. Ibidem, 210–213. Zie ook: ‘Commentaar op het Johannes-evangelie’ 2 (1977) 247.
36. Behalve de passages over ziekten en/of organen in diverse van Weinrebs werken be-
treft het hier vooral de boekjes Waarom worden wij ziek? (1980), Wanneer worden wij
gezond? (1982), Leiblichkeit (1987).
37. BaS (1963) 315; Leven van Jezus (1997) 136–143; Leiblichkeit (1987) 40–50.
een ‘dierenvel’, waaruit tevens blijkt dat het begrip 1 vervangen is door 70.
Het woord voor ‘vel’ (‘or) wordt met dezelfde letters geschreven als het
woord voor ‘blind’ (‘iwwer, 70–6–200). De huid, aldus Weinreb, verhult het
innerlijke en verborgene en maakt het wezen van de mens onzichtbaar,
waardoor er een onderscheid ontstaat tussen binnen- en buitenkant. Ana-
loog heeft het ‘blind-zijn’ ook twee aspecten: de fysieke blindheid als het
onvermogen de uiterlijke wereld waar te nemen en de innerlijke blindheid
als het onvermogen het wezen der dingen te schouwen. Ook iemand die
uitstekend kan zien, is mogelijk blind voor de innerlijke werkelijkheid. Dit
soort blindheid is uiteraard niet met natuurwetenschappelijke middelen te
genezen. De symboliek van blindheid is aldus het slechts waarnemen van en
zich eenzijdig richten op de materiële werkelijkheid, waardoor daadwer-
kelijk inzicht ontbreekt in wat er achter die werkelijkheid schuilgaat. Ook
hier zien we weer de breuk tussen het innerlijke en uiterlijk, het innerlijke
schouwen en het fysieke waarnemen.
Weinreb wijst in dit kader nog op het Hebreeuwse woord voor ‘oog’
(‘ayin), het fysieke orgaan waarmee wij onze omgeving kunnen waarnemen,
maar waarin tegelijkertijd het innerlijke schouwen ligt vervat. Het woord
voor ‘oog’ wordt geschreven met ayin(70)-yod(10)-nun(50) en geeft een
numerieke waarde van totaal 130. Het absolute getal 130 is de uitdrukking
van het getal 13 in het vlak van de tientallen. In § 7.2 is de betekenis van het
getal 13 reeds besproken, waar de verwantschap tussen de Hebreeuwse
woorden voor ‘één’ (’echad) en ‘liefde’ (’ahava) tot uitdrukking komt in hun
totale numerieke waarde van 13. Evenals de getallen 5 en 8 duidt ook 13 op
een werkelijkheid die voorbij de onze ligt, een werkelijkheid die het herstel
van Adams val of de hervonden allesomvattende eenheid verbeeldt: het
innerlijk schouwen van de verbondenheid en eenheid van onze geschapen
wereld.
Wanneer Weinreb het begrip ‘doofheid’ te berde brengt, blijken dezelfde
patronen terug te keren die we bij ‘blindheid’ hebben gezien. Het Hebreeuwse
woord voor ‘oor’ is ’ozen, gespeld met alef(1)-zayin(7)-nun(50). Met het fy-
sieke oor kunnen we niet alleen het geluid uit onze omgeving waarnemen,
maar ook horen wat iemand zegt; we kunnen het gesprokene horen, maar
ook verstaan. Zo is in het Oude Testament sprake van het horen van het
goddelijke woord, zoals blijkt uit Deut. 4:12 waarin God zegt: Een geluid van
woorden hoort u, maar een gestalte ziet u niet; er was alleen een geluid. Ook in
Deut. 6:4 is er sprake van het horen van het goddelijke woord: Hoor Israël, de
Heer onze God, de Heer is één. Behalve het horen van woorden met het licha-
melijke oor is er dus een verstaan van de innerlijke boodschap in de woor-
den, een boodschap van de wereld van de allesomvattende één. Een mens die
slechts de materiële werkelijkheid erkent als de enig bestaande en niet open
staat voor de goddelijke boodschap, kan zich dus ‘ver-doven’ met theorieën
en vaste opvattingen, zoals ook met alcohol of drugs. Weinreb verwijst nog
naar het woord voor ‘evenwicht’ of ‘weegschaal’ (moznayim), waarin de
letters van het woord ’ozen ‘oor’ vervat liggen. Het evenwichtsorgaan van de
mens zetelt in het oor. Door het horen kan de mens rechtop lopen,
waardoor hij in feite hemel en aarde met elkaar verbindt.
Het verschil tussen horen en verstaan komt nog op andere wijze tot uit-
drukking in het Hebreeuwse woord ‘oor’ (’ozen), gespeld met alef(1)-zayin
(7)-nun(50). Wanneer we nu de letter alef losmaken van dit woord, vormen
de overgebleven twee letters de wortel van het Hebreeuwse woord zenut
‘ontucht’. Met andere woorden: zodra de binding met de allesomvattende
één verloren gaat en alleen nog op de buitenkant wordt gelet, vervalt men tot
‘ontucht’. Iets dergelijks hebben wij ook gezien in § 6.6.4, waar volgens de
traditie het woord Adam wordt opgesplitst in twee elementen: dam ‘bloed’,
dat in verband wordt gebracht met de alef als de goddelijke één. Het wezen
van ‘ontucht’ is voor Weinreb het in tweeën breken van zaken die een on-
verbrekelijke eenheid vormen. Overal waar het gaat over het doden van het
innerlijke of het wezenlijke, teneinde het uiterlijke op de troon te plaatsen,
spreekt Weinreb van vormen van ontucht.38
De taak van de mens is de breuk tussen innerlijk en uiterlijk te herstellen,
de 4 aan de 1 te binden. Ook de zintuigen, het horen en het zien, moeten vol-
gens Weinreb worden aangewend om de verbinding tussen de aardse en de
goddelijke wereld te leggen. De mens heeft de vrije keuze om zijn zintuigen
te gebruiken voor alles wat met deze wereld samenhangt, ten dienste van de
vermeerdering van de veelheid, maar hij kan ook zijn zintuigen richten op
het doel van deze wereld: de te herstellen kosmische harmonie. Dit laatste
blijkt vervolgens weer uit de getalsstructuur van de woorden voor ‘oog’
(70–10–50) en ‘oor’ (1–7–50), die beide op 50 eindigen, hetgeen het principe
van de 5 in het vlak van de tientallen is. De 5 ligt voorbij het meet- en waar-
neembare van het begrip 4 (zie § 6.6.4). Dat betekent dat het zien en het
horen reiken tot in de andere wereld.
Nu we hebben gezien dat het wezen van ziekte een verstoring van het
evenwicht tussen twee werelden is en dientengevolge een zich eenzijdig
richten op slechts één helft van de werkelijkheid, begrijpen we ook wat het
begrip ‘genezen’ wil zeggen. Genezen is het herstellen van deze relatie, het
weer heel of volledig maken van de mens; een gezond mens leeft volgens
Weinreb in beide werkelijkheden, in de concrete en in de spirituele wereld.
Daarom kennen we in het Nederlands de woorden ‘helen’ en ‘heelmeesters’.
Vandaar ook dat het Hebreeuwse woord shalom, dat ‘vrede’ betekent, maar
ook ‘welzijn’, is afgeleid van het woord voor ‘volledig’: shalem. Deze wortel
————————————
38. Leven van Jezus (1997) 80; ‘De Schepping’ (1979) 166: ‘Bijbelboek Jonah’ (1970) les 18,
pp. 1–2; Buch Jonah (1980) 286; ‘Bijbel en Midrash’ (1970) item 298.
komt ook voor in de naam van de stad Jeruzalem, waar twee werkelijkheden
zich manifesteren (zie § 9.8).
De genezingen door Jezus in het Nieuwe Testament moeten volgens
Weinreb dan ook niet letterlijk worden opgevat in de zin dat Jezus zich in-
spant een fysiek ziektebeeld, zoals blindheid of doofheid, te corrigeren tot
een naar behoren functionerend fysiologisch proces. Veeleer is de symboliek
van het genezen het herstellen van de oorspronkelijke harmonie van ‘zien en
schouwen’ en van ‘horen en verstaan’.
Bij de interpretatie van de symboliek van ziekten als blindheid of doof-
heid in het Oude en het Nieuwe Testament moeten we bedenken, dat
Weinreb daarmee niet spreekt over mensen die in onze werkelijkheid doof
of blind zijn. De Bijbel is immers een blauwdruk van hemel en aarde, terwijl
elke individuele mens de gehele kosmos omvat. In die zin is elke mens op
deze aarde ‘blind’ en ‘doof’; alles wat we in de Bijbel aantreffen, is namelijk
te vinden in het innerlijk van de mens. Men mag niet de fout maken te
veronderstellen dat wat van een blinde in de Bijbel wordt verteld, direct van
toepassing is op een blinde in onze wereld. Die verhouding is namelijk niet
één op één. Of in Weinrebs woorden: men mag de begrippen uit de Bijbel
niet zomaar naar onze wereld doortrekken (zie § 7.1). De vraag blijft dan,
hoe de verhouding precies ligt tussen de bijbelse uitspraken over doof- of
blindheid en mensen die in onze werkelijkheid doof- of blind zijn. Weinreb
gaat op deze kwestie echter niet in. Wel is duidelijk, dat hij niet denkt aan
doof- en blindheid in termen van goddelijke straffen voor een zondig leven
(zie § 7.7 over het begrip ‘reïncarnatie’).
9.10 Weinreb over de relatie tussen jodendom en christendom
Waar het de relatie tussen jodendom en christendom betreft, is het van be-
lang te beseffen welke fundamentele gedachte nu precies ten grondslag ligt
aan Weinrebs bemoeienissen met het christendom. Weinrebs visie op de
verhouding tussen de beide godsdiensten is misschien het gemakkelijkst
symbolisch weer te geven in een voorstelling van een kristallen lamp, waar-
van de vele gekleurde kristallen van binnenuit verlicht worden door één en-
kele lichtbron. In dit beeld herkennen we het principe van de 1, de kern van
wit of kleurloos licht, en het principe van de 4, de vele gekleurde kristallen
eromheen. Binnen dit beeld zou volgens Weinreb het jodendom bijvoor-
beeld een blauw kristal vertegenwoordigen, terwijl het christendom voor een
rood kristal staat.
Weinreb ziet alle tragische gebeurtenissen en misverstanden die zich in
de loop van de eeuwen tussen jodendom en christendom hebben voorge-
daan, als uitvloeisel van een onvoldoende besef dat beide uit een gemeen-
schappelijke wortel voortkomen. De religieuze polemiek betreft derhalve de
strijd tussen het blauwe en het rode kristal om de vraag of God (de licht-
bron) nu blauw of rood is. Dat in die discussie het ware licht, dat achter die
veelkleurige kristallen schuil gaat, niet wordt gezien, is volgens Weinreb zeer
te betreuren; men verzandt in de strijd om het alleenzaligmakende gelijk en
bakkeleit over de vraag of de verwachtingen omtrent de Messias in de his-
torische persoon van Jezus van Nazareth wel of niet vervuld zijn. In die strijd
om het ‘gelijk’ heeft de goddelijke bron waaruit beide voortkomen geen rol
van betekenis meer gespeeld; het blauwe en het rode kristal hebben geen
acht meer geslagen op het feit dat zij hun licht uit één enkele lichtbron ont-
vangen.
Niet alleen het jodendom en het christendom, maar elke religie is ont-
sproten uit die ene, goddelijke bron. Zoals alle godsdiensten hun eigen kleur
hebben en gelijkwaardig zijn in de veelheid van onze werkelijkheid, zo zijn
alle mensen, ongeacht ras of volk, geschapen naar Gods beeld en gelijkenis,
eveneens gelijkwaardig. Ieder kan vanuit zijn of haar geloof in contact treden
met het goddelijke. Wie daarvan de eenheid, de gemeenschappelijke wortel
ervaart, begrijpt ten diepste dat de strijd om het gelijk heil- en zinloos is; alle
dingen staan naast elkaar en vormen met elkaar een eenheid. Het moge
duidelijk zijn, dat het beeld van de lamp niet alleen van toepassing is op de
relatie tussen tussen jodendom en christendom, maar voor elke in deze wereld
bestaande, in onze ogen onoverbrugbare tegenstelling geldt.
Weinrebs werk is doortrokken van de overtuiging dat de enige ware op-
lossing is gelegen in het zich weer bewust worden van de gemeenschappelij-
ke oorsprong, de bron waaruit alles ontspringt, wat hij aanduidt met ‘het
oude weten’. Het besef dat alles wordt verlicht door die ene lamp, houdt het
einde van de onderlinge strijd in. De daadwerkelijke verstandhouding tussen
beide godsdiensten — in de zin dat zij elkaar werkelijk verstaan — is gelegen
in de erkenning dat zij elkaar in gelijkwaardigheid aanvullen, ieder met een
eigen weg naar het goddelijke. Duidelijk is, dat in Weinrebs ogen joden niet
hoger of beter zijn dan christenen, of andersom. Op beide partijen heeft
Weinreb soms felle kritiek; in beide kampen bestaat hoogmoed en aanmati-
ging ten opzichte van de ander, betweterigheid en irritatie. Zolang men niet
uitgaat van de ene lamp en geen weet meer heeft van de zin van de schep-
ping, van de Heilige Taal en van de eenheid van het uiterlijke en innerlijke
woord (zie § 6.4), is elke dialoog gedoemd tot oppervlakkigheden beperkt te
blijven. In moderne pogingen van theologen, rabbijnen of leken om joden-
dom en christendom nader tot elkaar te brengen, ziet Weinreb niet veel,
aangezien men al gauw verzandt in dogmatische of historische discussies, of
in een goedbedoelde oproep tot menselijke vriendelijkheid en tolerantie.
Dergelijke toenaderingspogingen zonder weet van het innerlijke woord, lei-
den niet tot een wezenlijk wederzijds verstaan.
Een schadelijk gevolg van de onbedwingbare neiging van velen om de

Bijbel te historiseren is bovendien, aldus Weinreb, dat veel mensen in zulke
dialogen niet in staat blijken de emotionele last van de geschiedenis, van in
het verleden in naam van het geloof toegebracht leed en onrecht, te ontstij-
gen. Hij beseft dat vele joden huiverig of agressief staan tegenover de christe-
lijke kerk en dat bij vele christenen heimelijk de hoop leeft de joden te kun-
nen bekeren. Wanneer echter joden of christenen blijven steken in instinc-
ten van vijandschap en emoties over gruwelijkheden in het verleden of in de
vraag wie gelijk heeft, komt men er volgens Weinreb nooit uit. Natuurlijk
kost het moeite zulke dingen los te laten. Toch is dit loslaten en het ervaren
van de gemeenschappelijke oorsprong, aldus Weinreb, een voorwaarde voor
werkelijke toenadering. Wie de moed heeft daaraan te beginnen, zou wel
eens tot verrassende conclusies kunnen komen. Joden zouden na het lezen
van het Nieuwe Testament wel eens woorden en gebeurtenissen kunnen te-
genkomen die zij al kennen uit het Oude Testament, maar ook een verras-
sende nieuwe dimensie ontdekken; christenen zouden zich weer van hun
wortels bewust kunnen worden door zich in het jodendom te verdiepen en
zo hun eigen plaats in een ander licht zien. Het is nu juist dit proces waaraan
Weinreb met zijn werk hoopt bij te dragen. Jodendom en christendom
mogen in de praktijk van het dagelijks leven twee wegen tot het beleven van
de Bijbel zijn, voor Weinreb persoonlijk vormen zij één geheel.39
Het zal duidelijk zijn, dat een dergelijke open houding ten aanzien van
het christendom en andere religies bevreemding wekt binnen het jodendom.
Zonder te suggereren dat elke orthodoxe gelovige blindelings zal beweren
dat zijn eigen godsdienst de enig ware is tegenover een wereld van dwalers,
gaat Weinreb met zijn begrip voor en waardering van het christelijke ge-
dachtegoed aanzienlijk verder dan de grenzen die de joodse orthodoxie
zichzelf stelt inzake het waarheidsgevoel over het eigen gedachtegoed. In
§ 2.6 zagen we reeds dat Weinreb door een heel eigen visie op diverse punten
tot op zekere hoogte als een eenling kan worden beschouwd, die niet altijd
voldoet aan het beeld dat men normaliter van een orthodoxe jood heeft.
Hoewel Weinreb vindt dat eenieder zijn eigen weg naar God gaat, is hij
wars van oppervlakkig universalisme, dat zonder binding met de eigen tra-
ditie overal wel iets moois in ziet en alle godsdiensten als gelijk beschouwt.
Met betrekking tot het christendom echter, ziet Weinreb vooral de gemeen-
schappelijke wortel, terwijl jodendom en christendom afzonderlijke takken
zijn, met een geheel eigen weg en een geheel eigen beleving.
————————————
39. Leven van Jezus (1997) 184–195, 277–284; Joodse wortels van het Mattheüs-evangelie
(1983) 13–34.
CONCLUSIE
In dit boek is een poging gedaan tot een kritische analyse van het mystieke
werk van Frederik Weinreb (1910–1988). Velen hebben zich reeds gebogen
over Weinrebs optreden in de Tweede Wereldoorlog en dit aspect van zijn
leven aan een uitgebreid onderzoek onderworpen; vrijwel niemand echter
heeft zich serieus afgevraagd wat de hoofdlijnen zijn in het omvangrijke
werk dat Weinreb schreef op het gebied van de joodse mystiek, en in
hoeverre dit werk aansluit bij of juist afwijkt van de eeuwenoude joodse
(mystieke) traditie. Sommigen hebben beweerd dat Weinreb in de oorlog
een collaborateur is geweest, waarbij hij zich heeft ontpopt als bedrieger en
fantast, en dat daarom ook zijn mystieke geschriften wel op bedrog en
fantasie zouden berusten. Voor deze laatste bewering ontbraken echter altijd
de argumenten, aangezien niemand de moeite nam de boeken daadwerkelijk
op hun inhoud te beoordelen.
Na een inhoudelijke analyse van Weinrebs werk komen we tot de con-
clusie dat van bedrog geen sprake is. Uiteraard mag men het met Weinreb
hartgrondig oneens zijn of zijn opvattingen zelfs als onzin bestempelen,
doch de aantijging dat zijn boeken het werk van een charlatan in de joodse
mystiek zijn, van een bedrieger en een fantast, heeft geen enkele grond.
Weinreb heeft zich geenszins ten doel gesteld het jodendom vanuit we-
tenschappelijke invalshoek te benaderen. Men vindt bij hem dan ook talloze
uitspraken die wetenschappelijk onhoudbaar zijn. Zo gaat hij ervan uit dat
de Bijbel en de Hebreeuwse taal van goddelijke oorsprong zijn. Dergelijke
opvattingen zijn echter geheel traditioneel en hebben een lange en eerbied-
waardige geschiedenis binnen het scala aan religieuze ideeën van het joden-
dom. Op basis van de joodse traditie heeft Weinreb zijn publiek willen ver-
tellen over het wonder van de Bijbel en de zin van het leven. Uit zijn be-
schrijving van de joodse mystiek blijkt vaak wel een persoonlijke voorkeur;
hij beschrijft vooral of uitsluitend de ideeën die hij zelf onderschrijft. In die
zin geeft hij geen evenwichtig, wetenschappelijk verantwoord beeld van de
traditie, maar zoals gezegd is dat ook niet zijn bedoeling. Hiermee zij niet
gezegd dat Weinreb zich tegen de wetenschap als geheel keert. Integendeel,
CONCLUSIE 187
de verworvenheden van de moderne wetenschap worden op hun waarde

geschat. Waar hij zich tegen de wetenschap afzet, geldt het altijd een
eenzijdig materialistische visie op de werkelijkheid.
Weinrebs werk is zonder meer stevig geworteld in de joodse (mystieke)
traditie. Enerzijds neemt hij op vele punten een volkomen traditioneel en
orthodox standpunt in, terwijl hij anderzijds de traditie verrijkt met oor-
spronkelijke inzichten. Zelfs waar hij origineel is, bevestigt hij de traditie.
Zoals vele joodse denkers vóór hem breidt hij bestaande traditionele opvat-
tingen op creatieve wijze uit en brengt hij die in verband met zijn eigen tijd.
Doordat hij in bepaalde opzichten een geheel eigen keuze maakt uit het scala
van religieuze ideeën en deze op persoonlijke wijze interpreteert, kan Wein-
reb wel in zekere zin een eenling binnen het jodendom worden genoemd.
Vanuit de overtuiging dat de traditie beslist een actuele en wezenlijke
boodschap voor de moderne mens heeft, zoekt Weinreb in de gehele joodse
traditie terug naar een allesomvattende systematiek. In de Bijbel en de tra-
ditie weerspiegelt zich wat hij noemt ‘het oude weten’, dat wezenlijke, niet
op de ratio gebaseerde kennis over God, de mens en de zin van het leven
bevat. Van alles in de werkelijkheid vraagt hij zich af wat het in het wezen-
lijke betekent en hoe de dingen samenhangen. Uitgaande van de goddelijke
oorsprong van de Hebreeuwse Bijbel en de Hebreeuwse taal, waarin woord
en wezen samenvallen, onderzoekt hij op traditionele wijze de betekenis en
de zin van alles wat de moderne mens bezighoudt: huwelijk, seksualiteit, de
natuur, de techniek, magie, de wetenschap, ziekte en gezondheid, wet en
vrijheid, jodendom en christendom, de relatie tussen Oude en Nieuwe Tes-
tament enzovoort. Over vele van deze onderwerpen brengt Weinreb wel-
overwogen en diepzinnige gedachten te berde, die de moderne mens op zoek
naar zingeving kunnen aanspreken.
Het gevolg van deze benadering is dat hij de verhalen in de Bijbel, de con-
crete omstandigheden die soms worden beschreven, niet in eerste instantie
als geschiedkundige informatie opvat. Volgens Weinreb moet de Bijbel niet
gehistoriseerd worden, alsof het een geschiedenisboek was. Veeleer moet
men ervan uitgaan, dat alles wat in de Bijbel staat, zijn plaats heeft in de mens:
Wie is ‘Abraham’ in de mens? Wat vertegenwoordigt ‘Egypte’ in de mens?
Wat betekent het begrip ‘verlossing’ voor het individu?
Het werk van Weinreb wordt in de allereerste plaats gekenmerkt door de
taalmystiek, die als een rode draad overal doorheen loopt. Door middel van
de Hebreeuwse taal, die zijn oorsprong in God heeft, tracht Weinreb van alle
dingen het ware wezen te ontdekken. Zijn visie op het Hebreeuws is in alle
opzichten bepalend voor Weinrebs benadering van de werkelijkheid. Het
Hebreeuws is niets minder dan de sleutel tot het wezen der dingen.
Een belangrijk kenmerk van Weinrebs werk is het universele karakter er-
van. Hij richt zich bepaald niet uitsluitend tot joden of niet-joden, christe-
nen of moslims. Als het wezenlijke van Bijbel en traditie wordt begrepen,
kan het in alle tijden in andere vormen worden toegepast en heeft de Bijbel
voor eenieder een eigen boodschap. Weliswaar vertelt Weinreb zelf vanuit zijn
eigen joodse wortels, maar hij spreekt tot iedere mens, ongeacht geloof of
afkomst. Ook het Nieuwe Testament ziet hij als een goddelijk geïnspireerd
boek, dat een volmaakte eenheid met het Oude Testament vormt. Beide boe-
ken zijn geen boodschap beperkt tot joden of christenen. Ofschoon Weinreb
een orthodox levende jood was, gaat hij in zijn houding jegens het christen-
dom verder dan de grenzen die de joodse orthodoxie aan zichzelf stelde.
Uit het gehele werk van Weinreb blijkt dat zijn kennis van Hebreeuws,
Aramees en de joodse traditie gedegen is. Wel kan men vaststellen dat hij
zich wat zijn bronnen betreft, onvoldoende verantwoordt; zowel voor geïn-
teresseerde leken als voor vakmensen kan dat een belemmering zijn voor het
serieus bestuderen van Weinrebs werk. Na herhaald onderzoek blijkt echter
dat dit verzuim van de kant van Weinreb geen bewijs van onkunde is; vrijwel
altijd blijkt na kort of langer zoeken, dat zijn bewering inderdaad ergens in
de traditie te vinden is. Uit het feit dat Weinreb bij zijn bronnenvermelding
een zekere slordigheid en gemakzucht aan de dag legt, kan daarom niet
worden afgeleid dat hij een charlatan op het gebied van de joodse mystiek
zou zijn.
Het valt niet te betwijfelen dat Weinreb soms in zijn werk met al zijn heb-
belijkheden naar voren komt: ijdel, zelfingenomen en subjectief oordelend.
Ook is zijn werk niet vrij van onvolkomenheden of zelfs fouten. Opnieuw
geldt echter, dat dit alles hem nog niet tot een bedrieger maakt. Bovendien
zijn er in de joodse traditie heel wat joodse denkers aan te wijzen van wie
hetzelfde gezegd kan worden.
Voorts valt uit Weinrebs werk af te leiden, dat hij anderen zijn ideeën
niet opdrong. Weinreb liet iedereen vrij te geloven en te vinden wat men
wilde en beperkte zich ertoe te vertellen hoe hijzelf de joodse traditie en
mystiek beleefde. Hij predikte geen leer of ideologie die eenieder diende te
aanvaarden.
Dit boek zal niet het laatste woord zijn over Weinrebs werk. Het lijdt geen
twijfel dat nog veel andere studies mogelijk zijn — en waarschijnlijk in de
toekomst ook zullen verschijnen — over Weinrebs omvangrijke en veelzij-
dige werk. Over bijna elk thema in Weinrebs werk zou een boek geschreven
kunnen worden, waarin gedetailleerd in kaart wordt gebracht welke uit-
spraken uit welke traditionele bronnen afkomstig zijn en waarin het
originele van Weinrebs eigen interpretatie ligt. Hier is slecht een bescheiden
eerste aanzet gegeven om Weinrebs werk te plaatsen in het kader van de
joodse mystieke traditie.
Het Hebreeuwse Alfabet
Letter Naam Getalswaarde
‫א‬ alef 1
‫ב‬ bet 2
‫ג‬ gimel 3
‫ד‬ dalet 4
‫ה‬ he 5
‫ו‬ waw 6
‫ז‬ zayin 7
‫ח‬ chet 8
‫ט‬ tet 9
‫י‬ yod 10
‫כ‬, ‫ך‬ kaf, sluit-kaf 20
‫ל‬ lamed 30
‫מ‬, ‫ם‬ mem, sluit-mem 40
‫נ‬, ‫ן‬ nun, sluit-nun 50
‫ס‬ samech 60
‫ע‬ ayin 70
‫פ‬, ‫ף‬ pe, sluit-pe 80
‫צ‬, ‫ץ‬ tsade, sluit-tsade 90
‫ק‬ qof 100
‫ר‬ resh 200
‫שׂ‬ sin 300
‫שׁ‬ shin 300
‫ת‬ taw 400
BIBLIOGRAFIE
Boeken van Weinreb:
N.B. Hieronder staan alleen die boeken van Weinreb vermeld die in dit boek ook daadwerke-
lijk geciteerd worden.
Weinreb, F., De Bijbel als Schepping (Katwijk 1963). [BaS]

——, Der göttliche Bauplan der Welt. Der Sinn der Bibel nach der ältesten jüdischen
Überlieferung (Zürich 1965). [Een beknopte samenvatting van BaS]
——, Ik die verborgen ben (Den Haag 1967).
——, Die Rolle Esther (Zürich 1968). [Duitse vertaling van Ik die verborgen ben
(1967)]
——, Collaboratie en verzet 1940–1945. Een poging tot ontmythologisering (3 dln.;
Amsterdam 1969).
——, ‘De Hebreeuwse taal’ (Academie; 1969).
——, ‘Het Hebreeuwse alphabeth’ (Academie; 1969). [Herziene uitgave 1993]
——, ‘De twaalf stammen’ (Academie; 1969).
——, ‘De Bijbel en Midrash’ (Academie; 1970).
——, ‘Het Bijbelboek Jonah’ (Academie; 1970).
——, ‘Cursus Nr 10’ (Academie; 1970).
——, ‘Jodendom en Christendom op weg naar God’ (Academie; 1970)
——, ‘Gedachten in de loop der jaren’ (bij-cursus A2 van de cursus Anthropologie
I; Academie 1970–‘71).
——, ‘Anthropologie I’ (Academie; 1971). [Herzien als Mensbeeld (1993)]
——, ‘De weg door de Tempel’ (Academie; 1972).
——, ‘Symboliek’ (Academie; 1972).
——, Die jüdischen Wurzeln des Matthäus-Evangeliums (Zürich 1973).
——, De wortels van het woord (Sint-Baafs-Vijve 1974)
——, ‘Reinkarnation aus der Sicht der jüdischen Überlieferung’ (lezing Zürich
1974).
——, ‘Reïncarnatie’ (Academie; 1974). [vertaling van vorige item]
—— ‘Anthropologie II’ (Academie; 1975).
——, ‘Israël en de volkeren in het licht van de joodse mystiek’ (Academie; 1975).
——, ‘Die Befreiung des Menschen in religiöser Sicht’, Schriftenreihe der Schweizer
Akademie für Grundlagenstudien 2 (1975) 2–15.
BIBLIOGRAFIE 191
——, Wie sie den Anfang träumten. Überlieferungen vom Ursprung des Menschen
(Bern 1976).
——, ‘Het Korban — (het offer) — het naderbijbrengen tot God’ (Academie; 1976).
——, ‘Het Westen en de Islam’ (Academie; 1976).
——, ‘Natuur — natuurlijkheid — inzicht in de natuur. / Een orthodoxe visie op
de bevrijding van de mens’ (Academie; z.j. [1976]) [vertaling van ‘Befreiung
des Menschen’ (1975)]
——, ‘Een irrationeel, maar wel geloofwaardig beeld van de structuur van de mens’
(Academie; 1977). [Over het Johannesevangelie. De titel van dit werk is niet
van Weinreb; we verwijzen ernaar als ‘Commentaar op het Johannesevangelie’]
——, ‘De vier evangeliën en de Openbaringen van Johannes’ (Academie; 1977).
——, ‘Lazarus’ (Academie; 1977).
——, ‘Pontius Pilatus’ (Academie; 1977).
——, ‘De openbaringen van Johannes’ (Academie; 1978).
——, ‘De schepping’ (Academie; 1979).
——, ‘Prediker’ (Academie; 1979).
——, Gedanken über Tod und Leben (Bern 1980; herd. 1996).
——, Das Buch Jonah. Der Sinn des Buches Jonah nach der ältesten jüdischen Über-
lieferung (2e druk; Bern 1980).
——, Waarom worden wij ziek? (Sint-Baafs-Vijve 1980).
——, ‘Mirjam–Maria’ (Academie; 1980).
——, ‘Koning Chizkia’ (Academie; 1980).
——, ‘Wim Koppejan’ (Academie; 1980).
——, Legende von den beiden Bäumen. Alternatives Modell einer Autobiographie
(Bern 1981).
——, De letters van het leven. Het wezen van het Hebreeuwse alfabet (Deventer
1981).
——, De wortels van het woord (Sint-Baafs-Vijve 1981).
——, Zelfvertrouwen en depressie (Sint-Baafs-Vijve 1981).
——, De wortels van de agressie (Sint-Baafs-Vijve 1981).
——, ‘De aartsvaders’ (Academie; 1981).
——, ‘Wezen en begrippen uit de mystiek’ (Academie; 1981).
——, Der Krieg der Römerin. Erinnerungen 1935–1943 I-II (Weiler im Allgäu
1981–1982).
——, ‘Martha en Maria — De vrouw’ (Academie; 1979–1980, 1982)
——, Ontmoetingen 1–2 (Groningen 1982).
——, Gedachten over dood en leven (Sint-Baafs-Vijve 1982).
——, Wanneer worden wij gezond? (Sint-Baafs-Vijve 1982).
——, ‘Feminisme en Bijbel’ (Academie; 1982).
——, ‘Het geheim van het huis. Het wonen’ (Academie; 1982).
——, ‘Stenen en kristallen’ (Academie; 1982)
——, De joodse wortels van het Mattheüs-evangelie (Sint-Baafs-Vijve 1983).
——, De astrologie in de joodse mystiek (Wassenaar 1983).
——, ‘Zelfverwerkelijking’ (Academie; 1983).
——, Der biblische Kalender. Mit einer chassidischen Geschichte für jeden Tag
(5 dln.; München 1984–1990).
——, ‘Joseph’ (Academie; 1984).

——, Das Wunder vom Ende der Kriege. Erlebnisse im letzten Krieg (Weiler im All-
gäu 1985).
——, ‘De vrouwelijkheid van God’ (Academie; 1985).
——, ‘De zin van de schrifttekens’ (Academie; 1985).
——, ‘Christendom en jodendom’ (Academie; 1985)
——, Heeft de mens nog een toekomst? (Sint-Baafs-Vijve 1986).
——, Leiblichkeit. Unser Körper und seine Organe als Ausdruck des ewigen Menschen
(Weiler im Allgäu 1987).
——, Innenwelt des Wortes im Neuen Testament. Eine Deutung aus den Quellen des
Judentums (Weiler im Allgäu 1988).
——, Mythen, sprookjes, sagen en legenden (Den Haag 1988).
——, De gevangenis. Herinneringen 1945–1948 (Amsterdam 1989).
——, Meine Revolution. Erinnerungen 1948 bis 1987 (Weiler im Allgäu 1990).
——, De kalender (Amsterdam 1990).
——, Het mensbeeld in de kabbala (Cothen 1993). [Herziene editie van ‘Anthro-
pologie I’ (1971)]
——, Het Hebreeuwse Alfabet (herz. druk; Veere 1993; oorspr. ed. 1969).
——, Vor Babel. Die Welt der Ursprache (Weiler im Allgäu 1995). [Vertaling van
Het Hebreeuwse Alfabet (1993)]
——, Psychologie der Sehnsucht. Entwurf einer biblischen Seelenkunde (Weiler im
Allgäu 1996).
——, Het leven van Jezus. Een visie op het Nieuwe Testament (Utrecht 1997). [Ver-
taling van Innenwelt des Wortes (1988)]
——, Ik die verborgen ben. Oude overleveringen vertellen van het geheim van het
Esther-verhaal (Tilburg 1997).
——, Das Markus-Evangelium. Der Erlöser als Gestalt des religiösen Weges (2 dln;
Weiler im Allgäu 1999).
——, Mijn ontmoeting met het Nieuwe Testament (z.p. [Tilburg] 1999; oorspron-
kelijk Academie z.j.).
——, ‘Legende van de beide bomen. Alternatief model van een autobiografie’
(Academie; z.j.).
——, ‘De wereld van de planten’ (Academie; z.j.).
——, ‘De droom van de Farao — De Boom van het Leven’ (Academie; z.j.) [Eerder
verschenen in Die Wolke. Forum der Schweizer Akademie für Grundlagenstudien
e.V. München, respectievelijk 4/1 (jan. 1983) 34–40 (= SAG 17) en 5/2 (juni
1984) 12–18 (= SAG 20)]
——, ‘“Open-Veld”-toespraken’ (Academie; z.j.)
Secundaire literatuur:
Arndt, O., ‘Zahlenmystik bei Philo: Spielerei oder Schriftauslegung?’, Zeitschrift für
Religions- und Geistesgeschichte 19 (1967) 167–171.
Ashtor, E., The Jews of Moslem Spain (2 dln.; Philadelphia 1973).
BIBLIOGRAFIE 193
Avoth de-Rabbi Nathan (The Fathers according to Rabbi Nathan. Transl. from the
Hebrew by Judah Goldin; New Haven 1955).
Bacher, W., Die exegetische Terminologie der jüdischen Traditionsliteratur (2 dln.;
Leipzig 1899–1905).
Bagemihl, B., Biological exuberance. Animal homosexuality and natural diversity
(Londen 1999).
Ben Asher, Rabbi, Arba‘a Turim (4 dln.; Wilna 1900).
Biale, David, Eros and the Jews. From biblical Israel to contemporary America (New
York 1992).
Brandenburg, A., Annie Romein-Verschoor 1895–1978 (2 dln.; Amsterdam 1988).
Bowman, J.W., ‘Eschatology of the New Testament’, The Interpreter’s Dictionary of
the Bible (New York/Nashville 1962–1976) 135b–140a.
Camerling, E., Inleiding tot het denken van Jung (Assen/Amsterdam 1955).
Corbin, H., Temple et contemplation. Essais sur l’islam iranien (Parijs 1980).
Cordovero, M., Pardes rimmonim (Gaarde van de granaatappelen) (Jeruzalem
1962; oorspr. uitg. Krakau 1591). [in het Hebreeuws]
Dan, Joseph, ‘Gershom Scholem: between mysticism and scholarship’, Germanic
Review 72 (1997) 4–41.
——, ‘In quest of a historical definition of mysticism’ in: Idem, Jewish mysticism
III, The modern period (Northvale, NJ/Jeruzalem 1999) 1–46.
——, ‘Gershom Scholem: between history and historiosophy’ (1983) in: Idem,
Jewish mysticism IV, General characteristics and comparative studies (Northvale,
NJ/ Jeruzalem 1999) 131–190.
Dijksterhuis, E.J., De mechanisering van het wereldbeeld (Amsterdam 1950).
Dijkstra, M., ‘Het ontstaan van het schrift en de plaats van het Hebreeuwse alfabet
daarin’, Alef Beet. Tijdschrift van de Vereniging tot bevordering van kennis van
Hebreeuws 6/1 (1996) 15–28.
Drews, Jörg, “. . . und alles ist Kabbala”. Gershom Scholem im Gespräch mit Jörg
Drews (2e herz. ed.; München 1998).
Emden, J., ‘Ammudei Shamayim (Zuilen van de Hemel) (2 dln.; Altona 1744–
1747). [in het Hebreeuws]
Enelow, H.G. (red.), The Mishnah of Rabbi Eliezer or the Midrash of thirty-two
hermeneutic rules (New York 1933).
Giltay Veth, D., en A.J. van der Leeuw, Rapport door het Rijksinstituut voor Oor-
logsdocumentatie uitgebracht aan de Minister van Justitie inzake de activiteiten
van drs. F. Weinreb gedurende de jaren 1940–1945, in het licht van nadere gege-
vens bezien (2 dln.; Den Haag 1976).
Ginzberg, L., The legends of the Jews (7 dln.; Philadelphia 1967–1969).
Goshen-Gottstein, A., ‘The body as image of God in Rabbinic literature’, Harvard
Theological Review 87 (1994) 171–195.
Grüter, Regina, Een fantast schrijft geschiedenis. De affaires rond Friedrich Weinreb
(Amsterdam 1997).
——, ‘De nieuwe Weinreb-affaire’, Historisch Nieuwsblad, oktober 2000, 40–44.
Heger, Heinz, De mannen met de roze driehoek. Het verslag van een homoseksueel
over zijn gevangenschap in het concentratiekamp van 1939 tot 1945 (Amsterdam
1982).
Heide, A. van der, ‘PaRDeS. Over de theorie van de viervoudige schriftzin in de

middeleeuws joodse exegese’, Amsterdamse Cahiers voor exegese en bijbelse
theologie 3 (1982) 118–165, 170–171.
——, ‘“Een van zijn ribben”; Vorm en functie van de middeleeuwse joodse
Bijbelexegese’, Amsterdamse Cahiers voor exegese en bijbelse theologie 4 (1983)
97–131, 138–139.
——, ‘Een paar opmerkingen over het joodse messianisme’, Alef Beet. Tijdschrift
van de Vereniging tot bevordering van kennis van Hebreeuws 3/2 (1993) 25–31.
Hekma, G., ‘The Nazi persecution of gays’, Journal of the History of Sexuality (te
verschijnen).
——, ‘Homo’s in Nazi-Duitsland. Ambivalenties en clichés’, Auschwitz Bulletin
46/1 (jan. 2002) 30–32.
Houwaart, Dick, Weinreb. Een witboek (Amsterdam 1975).
Howie, C.G., ‘Gog and Magog’, The Interpreter’s Dictionary of the Bible (New
York/Nashville 1962–1976) 436b–437a.
Idel, Moshe, “We have no kabbalistic tradition on this” in: Isadore Twersky (red.),
Rabbi Moses Nah. manides (RAMBAN): Explorations in his religious and literary
virtuosity (Cambridge, MA 1983) 51–73.
——, Kabbalah. New perspectives (New Haven/Londen 1988).
——, Golem. Jewish magical and mystical traditions on the artificial anthropoid
(New York 1990).
Jellinek, A. (red.), Bet ha-Midrasch (6 dln.; Leipzig 1853–1877).
Jenni, E., ‘Eschatology of the Old Testament’, The Interpreter’s Dictionary of the
Bible (New York/Nashville 1962–1976) 126b–133a.
Jung, C.G., De mens en zijn symbolen (Rotterdam 1966).
Jung, Emma, Animus en anima. Over het mannelijke in de vrouw en het vrouwelijke
in de man (Rotterdam 1980).
Klausner, J. en G. Scholem, ‘Eschatology’, Encyclopaedia Judaica 6 (1971) 860–883.
Koren, Israel, ‫‘( סוגיות מרכזיות במשנתו של פרידריך ויינרב‬Main issues in Friedrich
Weinreb’s philosophy’; Ph.D. dissertatie Hebreeuwse Universiteit van Jeruza-
lem 1996). [Engelse samenv. pp. i-xxvi]
——, ‘Friedrich Weinreb’s commentary on the two tales of creation in Genesis’,
Jewish Studies Quarterly 6 (1999) 71–112.
——, Friedrich Weinrebs Deutung der zwei Schöpfungsgeschichten im Buch Genesis
(Weiler im Allgäu 2001). [Vertaling van artikel 1999]
Kosman, Admiel, ‫ בדרכה של פרשנות חז"ל ובעקבותיה‬.(‫ יא‬,‫נשיקת יעקב לרחל )בראשית כ"ט‬
(‘Then Jacob kissed Rachel [Gen. 29,11]: the commentary of the sages and their
followers’), Beit Mikra 42/149 (1997) 117–136
Laenen, J.H., ‘Het schrift op de stenen tafelen’, Alef Beet. Tijdschrift van de Vereni-
ging tot bevordering van kennis van Hebreeuws 8/2 (1998) 20–26.
——, Joodse mystiek. Een inleiding (Kampen/Tielt 1998).
Lettinga, J.P, Grammatica van het Bijbels Hebreeuws (herzien door T. Muraoka,
m.m.v. W.Th. van Peursen; Leiden 1996).
Lieberman, Saul, Hellenism in Jewish Palestine. Studies in the literary transmission,
beliefs and manners of Palestine in the I century B.C.E. — IV century C.E. (New
York 1950).
BIBLIOGRAFIE 195
Lieberman, Stephen J., ‘A Mesopotamian background for the so-called aggadic

“measures” of Biblical hermeneutics?’, Hebrew Union College Annual 58 (1987)
157–225.
Lipiner, E., ‫ תורת האידיאות של האלפבית העברי‬.‫( חזון אותיות‬The metaphysics of the
Hebrew alphabet) (Jeruzalem 1989).
Maimonides, M., Mishne Tora: The Code of Maimonides IV, The book of women
(vert. en comm. Isaac Klein; New Haven 1972).
Marres, René, Over Willem Frederik Hermans, de geschiedkunde en het fenomeen
Friedrich Weinreb (Leiden 1999).
——, ‘De joodse verzetsman Friedrich Weinreb’ in: Perry Pierik en Martin Ros
eds., Derde bulletin Tweede Wereldoorlog (Soesterberg 2001) 54–74.
——, Friedrich Weinreb. Verzetsman en groot schrijver (Soesterberg 2002).
Marmorstein, A., ‘The background of the Haggadah’, Hebrew Union College An-
nual 6 (1929) 141–204.
——, recensie van Aptowitzer, Parteipolitik der Hasmonäerzeit: Monatsschrift für
Geschichte und Wissenschaft des Judentums 73 (1929) 478–487.
Mekilta de-Rabbi Ismael (Transl. Jacob Z. Lauterbach; Philadelphia 1933–1935;
herdr. 1961).
Midrash Rabba (10 dln.; Londen/New York 1983).
Munk, Michael L., The wisdom in the Hebrew alphabet. Art Scroll Mesorah Series
(New York 1983).
Naveh, J., The history of the alphabet (2e dr.; Jeruzalem 1987).
Nuis, Aad, Het monster in de huiskamer. Een analyse van het Weinreb-rapport
(Amsterdam 1979).
Onderwijzer, A.S., Nederlandsche vertaling van den Pentateuch, benevens eene Ne-
derlandsche verklarende vertaling van Rashie’s Pentateuch-commentaar (5 dln.;
Amsterdam 1895–1901; herdr. 1977)
Onderzoek naar de activiteiten van de heer Weinreb in de Duitse bezettingstijd. Aan-
vulling op het Weinreb-rapport. Handelingen van de Tweede Kamer der Staten-
Generaal 1980–1981, Bijlagen Tweede Kamer 12 355, nr. 4.
Pesikta de-Rab Kahana (Transl. from the Hebrew by William G. Braude and Israel
J. Kapstein; Londen 1975).
Pesiqta Rabbati (Transl. from the Hebrew by William G. Braude; 2 dln.; New
Haven/Londen 1968).
Presser, J., Ondergang. De vervolging en verdelging van het Nederlandse jodendom
1940–1945 (2 dln.; Den Haag 1965).
Rist, M., ‘Eschatology of apocrypha and pseudepigrapha’, The interpreter’s diction-
ary of the Bible (New York/Nashville 1962–1976) 133a–135b.
Roemer, Nils, ‘Breaching the “walls of captivity”: Gershom Scholem’s studies of
Jewish mysticism’, Germanic Review 72 (1997) 23–41.
Romein-Verschoor, A., Omzien in verwondering (2 dln.; Amsterdam 1971).
Ruzhiner Rebbe, Kneset Yisra’el (Warschau 1906). [in het Hebreeuws]
Sambursky, ‘On the origin and significance of the term gematria’, Journal of Jewish
Studies 29 (1978) 35–38. [Hebr. versie in Tarbiz. 45 (1976) 268–271]
Schäfer, P, ‘“Die Philologie der Kabbala ist nur eine Projektion auf eine Fläche”:
Gershom Scholem über die wahren Absichten seines Kabbalastudiums’, Jewish
Studies Quarterly 5 (1998) 1–25.
Scholem, Gershom, Major trends in Jewish mysticism (New York 1941).
——, ‘The meaning of the Torah in Jewish mysticism’ in: Idem, On the Kabbalah
and its symbolism (New York 1969) 32–86.
——, ‘The idea of the golem’ in: Idem, On the Kabbalah and its symbolism (New
York 1969) 158–204.
——, ‘Offenbarung und Tradition als religiöse Kategorien im Judentum’ in: Idem,
Über einige Grundbegriffe des Judentums (Frankfurt am Main 1970) 90–120.
——, ‘Martin Buber’s interpretation of Hasidism’ in: Idem, The messianic idea in
Judaism and other essays on Jewish spirituality (New York 1971) 227–250.
——, ‘Sitra achra; Gut und Böse in der Kabbala’ in: Idem, Von der mystischen Ge-
stalt der Gottheit. Studien zu Grundbefriffen der Kabbala (Frankfurt am Main
1977) 49–82.
——, ‘Gilgul; Seelenwanderung und Sympathie der Seelen’ in: Idem, Von der mys-
tischen Gestalt der Gottheit. Studien zu Grundbefriffen der Kabbala (Frankfurt
am Main 1977) 193–247.
——, Kabbalah (New York 1978).
Schwartz, Howard, The four who entered Paradise: a novella (met inl. en comm.
door Marc Bregman; Northvale, NJ 1995).
Schweid, Eliezer, Judaism and mysticism according to Gershom Scholem. A critical
analysis and programmatic discussion (Atlanta, GA 1985).
Sefer Seder ha-Dorot (Jeruzalem 1969–1970). [in het Hebreeuws]
Shinan, A., ‫ האגדה בתרגום התורה הארמי המיוחס ליונתן בן עזיאל‬.‫( תרגום ואגדה בו‬The
embroidered Targum. The aggadah in Targum Pseudo-Jonathan of the Penta-
teuch) (Jeruzalem 1992).
Strycker, E. de, Beknopte geschiedenis van de antieke filosofie (derde verm. druk;
Kapellen 1987).
Thompson, P.W., Britain in prophecy and history (Londen 1938).
Tishby, Isaiah, en Fischel Lachover eds., The wisdom of the Zohar. An anthology of
texts (3 dln.; Oxford 1989).
Tov, E., ‘De tekst van het Oude Testament’ in: A.S. van der Woude e.a. (red.),
Bijbels Handboek I, De wereld van de Bijbel (Kampen 1981) 217–262.
Vital, Chayyim, Sha‘ar ha-Gilgulim (Poort der Reïncarnatie) (Jeruzalem 1981).
Wechsler, T., ‫( צפונות במסורת ישראל‬Hidden elements of Israel’s tradition; Jeruzalem
1972).
Wertheim, M., De broek van Pythagoras. God, fysica en de strijd tussen de seksen
(Amsterdam 1997).
Wexelman, M., The Jewish concept of reincarnation and creation. Based on the
Writings of Rabbi Chaim Vital (Northvale, NJ/Jeruzalem 1999).
Woelderen, H.W. van, Wondere parallel. Nederland–Zebulun, een stam van Israël
(Glastonbury 1972).
Yalqut Shim‘oni (Jeruzalem 1960). [in het Hebreeuws]
BIBLIOGRAFIE 197
Zuurmond, R., Op zoek naar de historische Jezus (Rede ter gelegenheid van de 361
dies natalis van de Universiteit van Amsterdam op vrijdag 8 januari 1993;
Amsterdam 1993).
——, Verleden tijd? Een speurtocht naar de ‘historische Jezus’ (Baarn 1994).
Zwi Werblowsky, R.J., Joseph Karo. Lawyer and mystic. Scripta Judaica 4 (Oxford
1962).

Laenen: Frederik Weinreb en de Joodse Mystiek

Uploaded by

Document Information

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Laenen: Frederik Weinreb en de Joodse Mystiek

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

FREDERIK WEINREB EN DE JOODSE MYSTIEK

© 2003, J.H. Laenen, Stichting Quintessentia, Den Haag

G. Scholem, ‘Offenbarung und Tradition als religiöse Kategorien

Voor Martin, Wido, Walthraut en Johan

1. FREDERIK WEINREB: LEVEN EN WERK 1

2. WEINREB, DE JOODSE TRADITIE EN DE WETENSCHAP 11

3. VORMGEVING VAN WEINREBS WERK 33

5. GRÜTERS PROEFSCHRIFT EN DE JOODSE MYSTIEK 57

6. HEBREEUWS ALS HEILIGE TAAL 71

7. HOOFDLIJNEN IN WEINREBS WERK 102

8. MAN EN VROUW, MANNELIJK EN VROUWELIJK 138

9. JODENDOM EN CHRISTENDOM 162

HET HEBREEUWSE ALFABET 187

Frederik Weinreb (1910–1988) is in Nederland vooral bekend om zijn veel-

schrijfproces van dit boek heeft gevolgd en steeds bereidwillig en onver-

J.H. Laenen, ’s-Gravenhage

FREDERIK WEINREB: LEVEN EN WERK

1.1 De affaire Weinreb

ster Renate Rubinstein, de journalist Aad Nuis en de toenmalige redacteur

negatieve conclusies van het Weinreb-rapport werden onderschreven en

1.2 Het onderwerp van dit boek

De vraag of Weinreb terecht of onterecht is veroordeeld voor zijn optreden

1.3 Biografische gegevens

Frederik Weinreb werd in 1910 geboren in Lemberg, dat destijds behoorde

die toelegde op de theoretische statistiek. In 1933 deed Weinreb het kandi-

1.4 Spirituele ontwikkeling

Onder Weinrebs voorouders bevinden zich vele generaties van chassidim.

dan louter een materiële verschijning, zocht hij antwoorden op de vraag

diens zoon, de kunstenaar Uriël (1894–1956)12, belangrijk geweest voor de

1.5 Weinrebs mystieke werk

De cursussen die Weinreb na de oorlog aanvankelijk voor een klein aantal

richt. Behalve in Zwitserland werden ook in Duitsland en Oostenrijk regel-

WEINREB, DE JOODSE TRADITIE EN

2.1 De Bijbel en de traditie

De joodse traditie stoelt op twee religieuze fundamenten: de Hebreeuwse

2.2 Het oude weten

2.3 Het verloren gaan van het oude weten

Uitgedrukt in moderne termen stelt Weinreb — en natuurlijk hij niet alleen,

2.4 Weinrebs keuzen uit de joodse (mystieke) traditie

2.5 Wat voor beeld geeft Weinreb van de joodse mystiek?

gehad een wetenschappelijk verantwoord beeld te geven van het chassidis-

2.6 De wetenschappelijke bestudering van Weinrebs werk

Eén van de vragen die beantwoord moeten worden, is waarom Weinrebs

2.7 Studie en wetenschap in het werk van Weinreb

Weinreb keert zich niet tegen de wetenschap en haar resultaten op zich-

mens gekomen is, op de juiste wijze kritisch te toetsen en te verwerken. Aan

2.8 Weinrebs visie op de Bijbel als historische bron

Onder invloed van het wetenschappelijke denken, vooral na de Verlichting,

Weinreb wenst zich in het geheel niet te mengen in de discussie of diverse

Het verhaal in beelden en de wezenlijke, dieper liggende betekenis vormen

VORMGEVING VAN WEINREBS WERK

3.1 Weinrebs boeken en lezingen

met al zijn hebbelijkheden en onhebbelijkheden. In het volgende onderdeel

3.1.1 Bronvermelding in Weinrebs werken

Weinrebs eerste twee geschreven werken, De Bijbel als Schepping (1963) en Ik

3.1.2 De transcriptie van het Hebreeuws

Voor het Hebreeuws bestaat geen eenduidig en tegelijkertijd praktisch trans-

3.1.3 Onnauwkeurigheden in Weinrebs werk

3.2 Fictie en werkelijkheid

hem onbekende plaats belandt, waar hem allerlei wonderbaarlijke gebeurte-

In Weinrebs visie zijn dus de feitelijke, tijdelijke werkelijkheid en die ‘ande-

Naar eigen zeggen was Weinreb bijvoorbeeld op het Nederlands Econo-

vanuit een zeer persoonlijke betrokkenheid ook verontwaardigd en spottend

HET KARAKTER VAN DE JOODSE MYSTIEK: