P. 1
Laenen: Frederik Weinreb en de Joodse Mystiek

Laenen: Frederik Weinreb en de Joodse Mystiek

|Views: 2,043|Likes:
Published by Quintessentia
Wat was de plaats van de omstreden Frederik Weinreb in de joodse mystieke traditie? Was hij in zijn mystieke werk een bedrieger? Volgens J.H. Laenen niet. Weinreb bezat een degelijke kennis van de joodse mystieke traditie en breidde die op creatieve wijze verder uit. Frederik Weinreb (1910-1988) was vooral omstreden om zijn rol in de Tweede Wereldoorlog. Veel minder aandacht trok zijn uitgebreide werk op het gebied van de joodse mystiek.

J.H. Laenen geeft een heldere analyse van Weinrebs mystieke geschriften en plaatst die in de traditie. Hij beantwoordt onder meer de volgende vragen: *In hoeverre was Weinrebs benadering van het jodendom wetenschappelijk? *Wortelt zijn werk in de joodse (mystieke) traditie? *Hoe zag hij de Hebreeuwse Bijbel en hoe ging hij ermee om? *In hoeverre kende hij Hebreeuws en Aramees en wat betekende taal voor zijn mystiek?

Laenen sluit de ogen niet voor de fouten en zwakke plekken in Weinrebs werk, maar concludeert dat er van bedrog op dit punt zeker geen sprake is. Weinreb kende de joodse mystiek en heeft over bijna alles wat de moderne mens bezighoudt, diepzinnige, zelfs universele dingen gezegd. Zo schrijft hij over huwelijk, seksualiteit, natuur, techniek, magie, wetenschap, ziekte en gezondheid enz. Zijn geschriften zijn niet alleen interessant voor zijn "volgelingen" maar kunnen ook anderen inspireren, ongeacht hun cultuur of religie.

Drs. J.H. Laenen studeerde Spaanse taal- en letterkunde en Semitische talen en culturen (Hebreeuws/Aramees). Hij publiceerde eerder "Joodse mystiek: een inleiding", een helder en toegankelijke overzicht van diverse joodse mystieke stromingen.
Wat was de plaats van de omstreden Frederik Weinreb in de joodse mystieke traditie? Was hij in zijn mystieke werk een bedrieger? Volgens J.H. Laenen niet. Weinreb bezat een degelijke kennis van de joodse mystieke traditie en breidde die op creatieve wijze verder uit. Frederik Weinreb (1910-1988) was vooral omstreden om zijn rol in de Tweede Wereldoorlog. Veel minder aandacht trok zijn uitgebreide werk op het gebied van de joodse mystiek.

J.H. Laenen geeft een heldere analyse van Weinrebs mystieke geschriften en plaatst die in de traditie. Hij beantwoordt onder meer de volgende vragen: *In hoeverre was Weinrebs benadering van het jodendom wetenschappelijk? *Wortelt zijn werk in de joodse (mystieke) traditie? *Hoe zag hij de Hebreeuwse Bijbel en hoe ging hij ermee om? *In hoeverre kende hij Hebreeuws en Aramees en wat betekende taal voor zijn mystiek?

Laenen sluit de ogen niet voor de fouten en zwakke plekken in Weinrebs werk, maar concludeert dat er van bedrog op dit punt zeker geen sprake is. Weinreb kende de joodse mystiek en heeft over bijna alles wat de moderne mens bezighoudt, diepzinnige, zelfs universele dingen gezegd. Zo schrijft hij over huwelijk, seksualiteit, natuur, techniek, magie, wetenschap, ziekte en gezondheid enz. Zijn geschriften zijn niet alleen interessant voor zijn "volgelingen" maar kunnen ook anderen inspireren, ongeacht hun cultuur of religie.

Drs. J.H. Laenen studeerde Spaanse taal- en letterkunde en Semitische talen en culturen (Hebreeuws/Aramees). Hij publiceerde eerder "Joodse mystiek: een inleiding", een helder en toegankelijke overzicht van diverse joodse mystieke stromingen.

More info:

Published by: Quintessentia on Oct 26, 2010
Copyright:Attribution Non-commercial

Availability:

Read on Scribd mobile: iPhone, iPad and Android.
download as PDF, TXT or read online from Scribd
See more
See less

07/25/2013

pdf

text

original

FREDERIK WEINREB EN DE JOODSE MYSTIEK

J.H. Laenen

FREDERIK WEINREB EN DE JOODSE MYSTIEK

Deze versie van het boek Frederik Weinreb en de joodse mystiek is als pdf op internet geplaatst op 26 oktober 2010. De tekst is identiek met de versie uit 2003, maar de paginanummering wijkt op sommige plaatsen enigszins af. N.B. Alle auteursrechten blijven onverkort geldig. Plaatsing op internet houdt niet in dat op dit boek geen rechten meer van toepassing zijn!

© 2003, J.H. Laenen, Stichting Quintessentia, Den Haag Uitgeverij Ten Have, Baarn Postbus 5018, 8260 GA Kampen Omslag Varwig Design, Erik de Bruin Illustratie omslag: miniatuur van een druivenboom uit de Hispano-Moresque Haggadah (collectie British Museum) ISBN 90 259 5363 8 NUR 716/708 Alle rechten voorbehouden. Niets uit deze uitgave mag worden verveelvoudigd, opgeslagen in een geautomatiseerd gegevensbestand, of openbaar gemaakt, in enige vorm of op enige wijze, hetzij elektronisch, mechanisch, door fotokopieën, opnamen, of op enige andere manier, zonder voorafgaande schriftelijke toestemming van de uitgever. All rights reserved. No part of this publication may be reproduced, stored in a retrieval system, or transmitted, in any form or by any means, electronic, mechanical, photocopying, recording, or otherwise, without the prior written permission of the publisher.

Der Schriftgelehrte ist es, der die Offenbarung nicht mehr als etwas Einmaliges, fest Umrissenes, sondern als etwas unendlich Fruchtbares ergreift, das aufgegraben und umgegraben werden will: »Wende sie um und um, denn alles ist in ihr.« (…) Die Anstrengung des Wahrheit Suchenden besteht nicht darin, sich etwas auszudenken, sondern vielmehr darin, sich in die Kontinuität der Tradition des göttlichen Wortes einzuschalten und das, was ihm von dorther zukommt, in seiner Beziehung auf sein Zeitalter zu entfalten. G. Scholem, ‘Offenbarung und Tradition als religiöse Kategorien im Judentum’, 96, 101.

Voor Martin, Wido, Walthraut en Johan

INHOUDSOPGAVE

VOORWOORD 1. FREDERIK WEINREB: LEVEN EN WERK 1.1 De affaire Weinreb 1.2 Het onderwerp van dit boek 1.3 Biografische gegevens 1.4 Spirituele ontwikkeling 1.5 Weinrebs mystieke werk 2. WEINREB, DE JOODSE TRADITIE EN DE WETENSCHAP 2.1 De Bijbel en de traditie 2.2 Het oude weten 2.3 Het verloren gaan van het oude weten 2.4 Weinrebs keuzen uit de joodse (mystieke) traditie 2.5 Wat voor beeld geeft Weinreb van de joodse mystiek? 2.6 De wetenschappelijke bestudering van Weinrebs werk 2.7 Studie en wetenschap in het werk van Weinreb 2.8 Weinrebs visie op de Bijbel als historische bron 3. VORMGEVING VAN WEINREBS WERK 3.1 Weinrebs boeken en lezingen 3.1.1 Bronvermelding in Weinrebs werken 3.1.2 De transcriptie van het Hebreeuws 3.1.3 Onnauwkeurigheden in Weinrebs werk 3.2 Fictie en werkelijkheid

xi 1 1 3 5 6 9 11 11 12 13 16 19 21 25 29 33 33 34 36 38 39

4. HET KARAKTER VAN DE JOODSE MYSTIEK: WEINREB EN
SCHOLEM 46

4.1 Gershom Scholem als geleerde 4.2 Gershom Scholem als mysticus 4.3 Scholem en Weinreb: overeenkomsten en verschillen 4.4 Weinreb als joodse mysticus 5. GRÜTERS PROEFSCHRIFT EN DE JOODSE MYSTIEK 5.1 Regina Grüter: Scholem contra Weinreb 5.2 Grüter: Zwi Werblowsky contra Weinreb 5.3 Conclusie 6. HEBREEUWS ALS HEILIGE TAAL 6.1 Taal van nature en taal bij conventie 6.2 Het scheppen door middel van de letters 6.3 Weinreb en de joodse taalmystiek 6.4 Het uiterlijke en het innerlijke woord 6.5 Het Hebreeuws in de moderne taalwetenschap en in de traditie 6.5.1 De oorsprong van het Hebreeuwse schrift 6.5.2 Het eeuwigheidskarakter van de Tora 6.6 Getalssymboliek en gematria 6.6.2 Getalssymboliek en gematria bij Weinreb 6.6.3 Hebreeuwse woorden en hun getalswaarde 6.6.4 Getal en het wezen van de schepping 6.6.5 De scheppingsdagen 6.6.6 De letter samech in Weinrebs werk 6.7 Conclusie 7. HOOFDLIJNEN IN WEINREBS WERK 7.1 De mens als microkosmos 7.2 De zin van onze schepping

47 48 51 54 57 57 66 68 71 71 73 74 77 81 83 85 86 88 91 92 96 99 100 102 102 105

6.6.1 Getallen en de numerieke waarde van letters in de oudheid 87

7.3 De symboliek van de paradijsbomen 7.3.1 Een mystieke visie op de bomen in het paradijs 7.3.2 De lichamelijke verschijning van de mens 7.3.3 De relatie tussen ziel en lichaam 7.3.4 De mens en de beide bomen 7.4 Het geheim van het kwaad 7.5 Egypte 7.6 Het einde der tijden en de Komende Wereld 7.7 Reïncarnatie 7.8 Het geheim van de maaltijd 8. MAN EN VROUW, MANNELIJK EN VROUWELIJK 8.1 Mannelijk-vrouwelijk, man-vrouw en het huwelijk in de Zohar 8.2 De mens: mannelijk en vrouwelijk 8.3 De mens: man en vrouw 8.4 Mannelijk-vrouwelijk tegenover man-vrouw 8.5 Huwelijk en seksualiteit 8.6 Homoseksualiteit 8.7 Conclusie 9. JODENDOM EN CHRISTENDOM 9.1 Weinrebs ontmoeting met christendom en Nieuwe Testament 9.2 De verlossing en de verlosser 9.3 De figuur van de Messias 9.4 De begrippen ‘zoon’, ‘zoon van God’ en ‘zoon van David’ 9.5 Over de getalswaarde 33 9.6 Farizeeën en schriftgeleerden 9.7 Olijfberg en Gethsemane 9.8 Jeruzalem 9.9 Het genezen van zieken

108 108 109 111 113 116 119 123 127 135 138 138 144 147 150 151 156 160 162 162 164 166 169 172 173 174 176 178

9.10 Weinreb over de relatie tussen jodendom en christendom CONCLUSIE HET HEBREEUWSE ALFABET BIBLIOGRAFIE

181 184 187 188

VOORWOORD

Frederik Weinreb (1910–1988) is in Nederland vooral bekend om zijn veelbesproken rol in de Tweede Wereldoorlog. Daarnaast echter is hij de auteur van een omvangrijk oeuvre dat onmiskenbaar het stempel van de joodse mystiek draagt. Dit boek stelt zich ten doel een analyse te geven van dit aspect van Weinrebs vele boeken en lezingen. Na een summier overzicht van de soms heftige discussies rond Weinrebs optreden in de oorlog, een beknopte levensbeschrijving en een korte schets van de grote lijnen van Weinrebs denkwereld en zijn spirituele achtergrond (hoofdstuk 1) komen achtereenvolgens aan de orde Weinrebs visie op de Bijbel en de waarde ervan voor de moderne mens (hoofdstuk 2), de boeken die hij heeft geschreven en de vele lezingen die hij in zijn leven gaf (hoofdstuk 3), Weinrebs verhouding met de wetenschap in het algemeen en de wetenschappelijke studie van het jodendom in het bijzonder (hoofdstuk 4), het proefschrift van R. Grüter, waarin het oordeel ter sprake komt dat vooraanstaande geleerden op het gebied van de joodse mystiek over Weinreb hebben gegeven (hoofdstuk 5), taalmystiek en Weinrebs visie op de Hebreeuwse taal, die een centraal onderdeel vormen in zijn denken (hoofdstuk 6), enkele hoofdlijnen in zijn werk (hoofdstuk 7), het thema van mannelijk en vrouwelijk (hoofdstuk 8) en tenslotte de verhouding tussen jodendom en christendom in Weinrebs denken (hoofdstuk 9). Daarbij stellen we ons de vraag of Weinreb op het gebied van de joodse mystiek een charlatan genoemd moet worden of dat hij een serieuze denker binnen de joodse mystieke traditie is. Deze vraag beantwoorden we in de conclusie. Er kan geen twijfel over bestaan dat dit boek slechts een aanzet is tot een wetenschappelijke analyse van Weinrebs werk. Dit werk is dermate omvangrijk en de joodse (mystieke) traditie zo uitgebreid, dat nog veel in detail geschreven zou kunnen worden over de vraag hoe Weinrebs denken zich precies verhoudt tot de traditionele joodse mystiek. Meer dan een eerste aanzet daartoe wil dit boek ook niet zijn. Drie personen werkzaam bij de Universiteit Leiden wil ik in dit voorwoord bedanken. Allereerst ben ik drs. M.F.J. Baasten dankbaar, die het hele

xii

FREDERIK WEINREB EN DE JOODSE MYSTIEK

schrijfproces van dit boek heeft gevolgd en steeds bereidwillig en onvermoeibaar zijn commentaar en advies heeft gegeven. Tevens ben ik dank verschuldigd aan prof. dr. A. van der Heide, die het boek in zijn geheel doorlas en voorzag van zijn kritische en nuttige commentaar en door wiens bemiddeling ik toegang heb gekregen tot het Gershom Scholem-archief van de Hebreeuwse Universiteit van Jeruzalem. Ook dr. W.Th. van Peursen heeft het gehele werk gelezen en eveneens zijn constructieve en scherpzinnige opmerkingen toegevoegd. Daarnaast spreek ik mijn dank uit aan ds. J.D. Wuister, studiesecretaris van de Prof. F. Weinreb Stichting, die mij bij verschillende gelegenheden van informatie en materiaal uit het Weinreb-archief voorzag. Het spreekt vanzelf dat de eindverantwoordelijkheid voor de inhoud van dit boek geheel bij schrijver dezes ligt.

J.H. Laenen, ’s-Gravenhage

HOOFDSTUK 1

FREDERIK WEINREB: LEVEN EN WERK

1.1 De affaire Weinreb Dit boek gaat niet over het optreden van Frederik Weinreb (1910–1988) in de Tweede Wereldoorlog of over de controverse die daaromtrent na de oorlog is ontstaan, maar over Weinrebs geschriften op het gebied van de joodse mystiek. Toch is een boek over Weinreb niet compleet zonder een summiere beschrijving van hetgeen ‘de Weinreb-affaire’ is gaan heten. Sinds de Tweede Wereldoorlog is Frederik Weinreb een omstreden man. De vraag die de gemoederen vanaf 1945 heeft beziggehouden, was of Weinreb tijdens de oorlog gecollaboreerd had met de Duitse bezetter en zijn eigen joodse geloofsgenoten had aangebracht, verraden en bestolen, of dat daarentegen juist door zijn gedurfde handelen vele joden van de ondergang waren gered, zodat Weinreb beschouwd diende te worden als een verzetsheld. Na een lang en volgens velen ondoorzichtig proces achtte justitie hem schuldig en werd hij uiteindelijk veroordeeld tot zes jaar gevangenisstraf. In verband met de z.g. jubileumgratie ter gelegenheid van het 50-jarige regeringsjubileum van Hare Majesteit Koningin Wilhelmina kwam Weinreb in 1948 eerder vrij. De discussie over de schuldvraag bleef de gemoederen bezig houden en nam vooral in hevigheid toe, toen in 1965 prof. dr. J. Presser, hoogleraar aan de Universiteit van Amsterdam, in het tweede deel van zijn Ondergang aandacht aan de zaak Weinreb besteedde.1 Na een overzicht geschetst te hebben van Weinrebs optreden in de oorlog en de gang van zaken bij het na-oorlogse proces uitte Presser zijn sterke twijfel aan de juistheid van Weinrebs veroordeling. Presser kwam tot de slotsom dat de jood Weinreb tot zondebok was geworden en dat hij had moeten opdraaien voor hetgeen talloze niet-joden in oorlogstijd hebben nagelaten: het redden van joodse medeburgers. Tijdens de felle en publiekelijk gevoerde polemieken waarin voor- en tegenstanders de degens kruisten, namen onder meer mensen als de schrijf————————————

1. J. Presser, Ondergang. De vervolging en verdelging van het Nederlandse jodendom 1940– 1945 (2 dln.; Den Haag 1965) II, 101–110.

2

FREDERIK WEINREB EN DE JOODSE MYSTIEK

ster Renate Rubinstein, de journalist Aad Nuis en de toenmalige redacteur van het Dagblad van het Oosten Dick Houwaart het voor Weinreb op. Tot het kamp van de tegenstanders behoorden onder andere de schrijvers Abel Herzberg en W.F. Hermans en de historica dr. Henriëtte Boas. Op aandringen van Renate Rubinstein voltooide Weinreb zijn memoires over de oorlogsjaren, die in 1969 verschenen onder de titel Collaboratie en Verzet met een voorwoord van Presser.2 Dit lijvige, driedelige werk werd door de Amsterdamse kunstraad voorgedragen voor de prozaprijs van de Stad Amsterdam, maar gezien de grote consternatie rond de figuur van Weinreb weigerde het Amsterdamse gemeentebestuur uiteindelijk de prijs toe te kennen. Als naschrift bij Collaboratie en Verzet verscheen van de hand van Aad Nuis een gedetailleerde en vernietigende analyse van de nalatigheden en onregelmatigheden in Weinrebs rechtzaak. Mede naar aanleiding van dit naschrift gaf de toenmalige minister van justitie in 1970 het Rijksinstituut voor Oorlogsdocumentatie opdracht een rapport uit te brengen over de zaak Weinreb, dat ten slotte in 1976 verscheen. De conclusies van dit rapport waren uitgesproken negatief over Weinreb.3 Voorstanders van Weinreb spraken echter hun verontwaardiging uit over de in hun ogen bedroevende kwaliteit en nauwelijks verholen partijdigheid van het uitgebrachte rapport. Daarmee was de zaak Weinreb niet tot een definitieve oplossing gekomen; de affaire bleef de gemoederen bezighouden. Een kritische analyse van het Weinreb-rapport en een korte samenvatting van de polemieken die naar aanleiding van het rapport werden gevoerd, treft men aan in Het monster in de huiskamer van Aad Nuis.4 Na een reactie van de auteurs van het Weinreb-rapport op Nuis’ publicatie5 is de opwinding langzamerhand weggeëbd. Toch bleek de Weinreb-affaire nog niet definitief voorbij, zoals Dick Houwaart al in 1975 voorspeld had: ‘De vraag of F. Weinreb schuldig of onschuldig is aan wat hem allemaal ten laste werd en wordt gelegd, zal wel nooit helemaal tot tevredenheid van iedereen worden beantwoord. Frederyk Weinreb is een omstreden man. Dat zal zo blijven. Tot ver na zijn dood’.6 In 1997 verscheen van R. Grüter een lijvige dissertatie over Weinreb, waarin de
————————————

2. F. Weinreb, Collaboratie en Verzet 1940–1945. Een poging tot ontmythologisering (3 dln.; Amsterdam 1969). 3. D. Giltay Veth en A.J. van der Leeuw, Rapport door het Rijksinstituut voor Oorlogsdocumentatie uitgebracht aan de Minister van Justitie inzake de activiteiten van drs. F. Weinreb gedurende de jaren 1940–1945, in het licht van nadere gegevens bezien (2 dln.; Den Haag 1976). 4. Aad Nuis, Het monster in de huiskamer. Een analyse van het Weinreb-rapport (Amsterdam 1979). 5. Onderzoek naar de activiteiten van de heer Weinreb in de Duitse bezettingstijd. Aanvulling op het Weinreb-rapport. Handelingen van de Tweede Kamer der Staten-Generaal 1980–1981, Bijlagen Tweede Kamer 12 355, nr. 4. 6. Dick Houwaart, Weinreb. Een witboek (Amsterdam 1975) 9.

1. FREDERIK WEINREB: LEVEN EN WERK

3

negatieve conclusies van het Weinreb-rapport werden onderschreven en Weinrebs persoonlijkheid werd geduid als lijdend aan pseudologia fantastica. 7 In 1999 tenslotte schreef R. Marres een kritische analyse van het Weinreb- rapport, de aanvullingen hierop, alsmede van Grüters dissertatie, waarin hij juist stelde dat Nuis’ vernietigende conclusie ten aanzien van het Weinreb- rapport nog overeind staat en dat Weinreb in een normale rechtsgang vrijgesproken had moeten worden.8 1.2 Het onderwerp van dit boek De vraag of Weinreb terecht of onterecht is veroordeeld voor zijn optreden in de bezettingstijd, zal niet het onderwerp van dit boek zijn. Dit boek zal zich daarentegen richten op het omvangrijke werk van mystiek karakter dat Weinreb vooral in de laatste vijfentwintig jaar van zijn leven heeft voortgebracht. Het feit dat Weinreb de auteur was van mystieke literatuur en talloze lezingen en cursussen over dit onderwerp gaf, kreeg in de hevige polemieken nauwelijks aandacht. Dat de media zelden aandacht aan zijn mystieke werk hebben besteed, is bij nader inzien wel verklaarbaar; het terrein van de joodse mystiek is niet bijster toegankelijk voor de geïnteresseerde leek. Journalisten hebben vaak noch de tijd noch de voorkennis of de interesse die nodig is om zich serieus in die moeilijke materie te verdiepen. Wie het mystieke werk van Weinreb ter hand neemt, weet daarom in eerste instantie niet wat hij leest en hoe hij dit werk moet plaatsen. Dat is er mogelijk de oorzaak van dat Weinrebs werk op het gebied van de joodse mystiek in het kader van de discussie over zijn rol in de oorlog vaak al te gemakkelijk, meestal zelfs ongelezen, wordt afgedaan als een vorm van charlatannerie, de zoveelste poging om mensen te bedriegen en in zijn macht te krijgen. Kortom: het mystieke werk van de valse messias van Scheveningen. Maar ook onder diegenen die zich aan de studie van het jodendom wijden en wel over de nodige kennis van de joodse traditie beschikken, is er vrijwel niemand te vinden die zich een mening heeft gevormd van Weinrebs
————————————

7. Regina Grüter, Een fantast schrijft geschiedenis. De affaires rond Friedrich Weinreb (Amsterdam 1997). 8. René Marres, Over Willem Frederik Hermans, de geschiedkunde en het fenomeen Friedrich Weinreb (Leiden 1999). De discussie is na dit werk nog voortgezet, zie Grüters reactie op Marres (‘De nieuwe Weinreb-affaire’, Historisch Nieuwsblad, oktober 2000, 40–44) en Marres’ antwoord aan Grüter: ‘De joodse verzetsman Friedrich Weinreb’ in: Perry Pierik en Martin Ros (red.), Derde bulletin Tweede Wereldoorlog (Soesterberg 2001) 54–74. Recent verscheen nog R. Marres, Friedrich Weinreb. Verzetsman en groot schrijver (Soesterberg 2002).

4

FREDERIK WEINREB EN DE JOODSE MYSTIEK

mystieke werk op basis van dat werk zelf.9 Ook in deze kringen klinkt vaak een negatief oordeel, dat bij nader inzien toch meer een vooroordeel blijkt te zijn. Aan de andere kant van het spectrum is het helaas al niet beter. Zowel in Nederland als in het Duitstalige gebied zijn er grote groepen die wel degelijk met het werk vertrouwd zijn en die gerekend kunnen worden tot de liefhebbers van Weinrebs werk of tot zijn bevlogen aanhangers. Hoewel in deze kringen het werk daadwerkelijk wordt gelezen en gekend, heeft men hier vaak niet de kritische instelling die nodig is voor een objectieve beschouwing van Weinrebs werk. Bovendien ontbreekt in deze kringen veelal een goede kennis van Hebreeuws en Aramees of een besef van de joodse traditie en van de historische ontwikkeling van de joodse mystiek. In sommige kringen kan men dus van Weinreb geen goeds horen, terwijl in andere kringen alles wat maar zweemt naar kritiek al tegen het zere been is. Gezien het feit dat er tot op heden voornamelijk in het Nederlandse en Duitse taalgebied nog regelmatig boeken van Weinreb verschijnen, lijkt het zinvol dit werk eens aan een serieus onderzoek te onderwerpen en te bezien wat Weinrebs mystieke werk nu eigenlijk behelst, mede in het licht van de eeuwenlange mystieke traditie die het jodendom rijk is. Vooral in de twintigste eeuw hebben geleerden uitgebreid onderzoek gedaan naar de historische ontwikkeling van de joodse mystiek, zodat we nu beschikken over uitstekende wetenschappelijk onderbouwde beschrijvingen van de diverse mystieke stromingen en de ideeën die hierin naar voren komen. Dat nu is het eigenlijke onderwerp van dit boek. Wanneer iemand in onze tijd zegt werk van joods mystiek karakter te schrijven, zoals Weinreb doet, kan na bestudering daarvan vastgesteld worden hoe dit werk zich verhoudt tot de haast tweeduizend jaar oude traditie van de joodse mystiek. Over Weinrebs werk kunnen wij ons dus de volgende vragen stellen: In hoeverre wortelt dit werk in de joodse mystieke traditie? Komen de ideeën in Weinrebs werk overeen met ideeën van vroegere mystici en kabbalisten? Op welke wijze benadert Weinreb de traditionele joodse mystiek? Waarop legt hij de nadruk en wat laat hij achterwege? Is er in het werk sprake van een specifieke nieuwe benadering van joodse mystiek? En waarin onderscheidt het zich van vroegere mystieke stromingen of individuele mystici? In welke zin acht hij deze ideeën van toepassing op onze moderne tijd? Tenslotte moeten wij ons de vraag stellen of het in dit werk louter gaat om eenzijdige en subjectieve persoonlijke ideeën, die met daadwerkelijke joodse mystiek
————————————

9. Een recente uitzondering is Israel Koren, ‘Friedrich Weinreb’s commentary on the two tales of creation in Genesis’, Jewish Studies Quarterly 6 (1999) 71–112. Deze studie verscheen ook in het Duits: Friedrich Weinrebs Deutung der zwei Schöpfungsgeschichten im Buch Genesis (Weiler im Allgäu 2001). Koren voltooide in 1996 een dissertatie aan de Hebreeuwse Universiteit van Jeruzalem, ‫‘( סוגיות מרכזיות במשנתו של פרידריך ויינרב‬Main Issues in Friedrich Weinreb’s Philosophy’) (Engelse samenvatting op pp. i-xxvi).

1. FREDERIK WEINREB: LEVEN EN WERK

5

mogelijk niets (meer) van doen hebben. Het antwoord op deze vragen kan een einde maken aan de discussie in hoeverre het mystieke werk van Weinreb nu wel of niet serieus genomen dient te worden. Wie een idee heeft van de omvang van Weinrebs geschriften, zal begrijpen dat het ondoenlijk is om aandacht te schenken aan alle ideeën, facetten en talloze thema’s die het bevat; wij zullen ons dan ook moeten beperken tot de ideeën die aan het werk ten grondslag liggen. Daarbij komen vooral aan de orde het wereldbeeld dat Weinreb beschrijft, de fundamentele rol die hij aan de Hebreeuwse taal toekent (‘taalmystiek’) en thema’s als de visie op het huidige jodendom, christendom, messianisme, of de rol van man en vrouw in het huwelijk, de zin van goed en kwaad, enzovoort. Tenslotte zij opgemerkt, dat bij een boek als dit het onvermijdelijk is te verwijzen naar begrippen en zaken uit de joodse traditie en de joodse mystiek. Voor zover mogelijk zullen we dergelijke zaken kort uitleggen. Wie meer wil weten, zij verwezen naar mijn inleiding in de joodse mystiek.10 1.3 Biografische gegevens Frederik Weinreb werd in 1910 geboren in Lemberg, dat destijds behoorde tot de Oostenrijks-Hongaarse monarchie en thans onder de naam Lvov in de Oekraïne ligt.11 Gedwongen door de Russische bezetting van Lemberg bij het uitbreken van de Eerste Wereldoorlog week het gezin Weinreb in 1914 uit naar Wenen. In 1916 trokken Weinreb, zijn ouders en jongere broer naar Nederland, waar zij zich blijvend in Scheveningen vestigden. Hier bezocht Weinreb de lagere school en de toenmalige H.B.S. Vervolgens schreef hij zich in aan de Economische Hogeschool te Rotterdam. Om in zijn onderhoud te kunnen voorzien aanvaardde hij een aangeboden betrekking als medewerker op het Nederlands Economisch Instituut. Zijn aanleg voor wiskunde kwam hem goed van pas toen hij zich tijdens zijn stu————————————

10. J.H. Laenen, Joodse mystiek. Een inleiding (Kampen/Tielt 1998). Dit boek bevat een uitgebreide literatuurlijst met suggesties voor verdere lectuur. 11. Weinreb heeft in een aantal boeken zijn persoonlijke herinneringen op schrift gesteld: F. Weinreb, Ontmoetingen (2 dln.; Groningen 1982); idem, Das Wunder vom Ende der Kriege. Erlebnisse im letzten Krieg (Weiler im Allgäu 1985); idem, De gevangenis. Herinneringen 1945–1948 (Amsterdam 1989); idem, Meine Revolution. Erinnerungen 1948 bis 1987 (Weiler im Allgäu 1990). Grüter (Fantast, 29–42) heeft bij bepaalde details van Weinrebs leven zoals die in zijn autobiografische werk naar voren komen, een voorbehoud gemaakt met betrekking tot de historiciteit. Dit boek heeft tot doel Weinrebs spirituele werk te analyseren en niet om te beoordelen of alle autobiografische gegevens in het werk inderdaad op waarheid berusten. Het is de taak van een toekomstige biograaf eventuele verschillen tussen de objectieve realiteit en de subjectieve beleving bloot te leggen. Zie ook § 3.2, noot 15 en 17.

6

FREDERIK WEINREB EN DE JOODSE MYSTIEK

die toelegde op de theoretische statistiek. In 1933 deed Weinreb het kandidaatsexamen en in 1938 legde hij het doctoraalexamen af. Hij was medewerker van het gezaghebbende tijdschrift Economische Statistische Berichten. Volgens eigen zeggen haalde de Tweede Wereldoorlog een streep door Weinrebs plannen om te promoveren. Onder druk van de Duitse bezetter werd hij in 1941 vanwege zijn joodse afkomst ontslagen bij het Nederlands Economisch Instituut. Tengevolge van zijn omstreden rol tijdens de bezettingsjaren en zijn detentie na de oorlog, was het voor Weinreb onmogelijk een aanstelling aan de Economische Hogeschool of het Nederlands Economisch Instituut te krijgen. Van zijn oorspronkelijke plan om te promoveren zou niets meer komen. Op voorspraak van prof. J. Tinbergen werd Weinreb benoemd tot hoogleraar economie en economische statistiek in Indonesië. Later werd hij hoogleraar in Calcutta en Ankara. Daarna werkte hij voor het Internationaal Arbeidsbureau voor Arbeidsvoorzieningen bij de Verenigde Naties in Genève. In 1968 verliet Weinreb Nederland. Daarna woonde hij enige tijd in Israël, om zich tenslotte definitief in Zwitserland te vestigen, waar hij in 1988 in Zürich overleed. 1.4 Spirituele ontwikkeling Onder Weinrebs voorouders bevinden zich vele generaties van chassidim. Het chassidisme is een mystieke stroming die in de achttiende eeuw in OostEuropa naar voren kwam en tot op de dag van vandaag een vitaal onderdeel uitmaakt van de joodse orthodoxie. In zijn autobiografische werk vertelt Weinreb over de levens en ideeën van sommige van zijn chassidische voorouders. In tegenstelling tot het chassidische voorgeslacht waren de ouders van Weinreb verlichte joden. Hun leven en denken was in de eerste plaats beïnvloed door de ideeën van de joodse Verlichting (de Haskala), die een scherpe breuk had teweeggebracht in de continuïteit van het traditionele leven. Op religieus gebied kwamen deze verlichte opvattingen tot uiting in het willen afrekenen met dogma’s en op traditie gebaseerde autoriteit. Weinrebs ouders geloofden oprecht in menselijke vooruitgang op basis van de rede, in een mensheid die een eind zou maken aan de situatie van onderdrukte en achtergebleven groepen, waaronder de joden. Zij wensten als joden deel te hebben aan de West-Europese wereldse cultuur en stonden niet onwelwillend tegenover het zionisme, dat ernaar streefde de joden als volk temidden van andere volkeren in een eigen, joodse staat te laten wonen. Naar eigen zeggen was Weinreb al op jonge leeftijd geïnteresseerd in levensbeschouwelijke vraagstukken. In de vaste overtuiging dat de mens meer is

1. FREDERIK WEINREB: LEVEN EN WERK

7

dan louter een materiële verschijning, zocht hij antwoorden op de vraag naar de zin van het menselijk leven en het hoe en waarom van deze wereld. Onder de vele Oost-Europese joden die vóór en na de Eerste Wereldoorlog hun toevlucht in Scheveningen hadden gezocht, bevonden zich behalve aanhangers van verlichte ideeën ook vele chassidische joden. Weinreb beschrijft hoe hij noch van de orthodoxen noch bij verlichte joden bevredigende antwoorden kreeg op zijn vragen naar de grondslagen van het menselijk leven: Waarom leeft de mens hier? Waar komt de mens vandaan en waar gaat hij naar toe? Waarom is het leven zoals het is en niet anders? Wat is de mens? Wat is de zin van het leven? Bij de vrome orthodoxe joden trof Weinreb echter één aspect aan waarmee hij een grote affiniteit had: het verrichten van de dagelijkse geboden die het traditionele jodendom aan iedere jood voorschrijft. Als jonge jongen nam hij het besluit als een vrome jood te gaan leven door zich nauwgezet aan de geboden te houden. Innerlijk voelde hij dat in het doen van deze geboden een kracht school. Later zou Weinreb in zijn werk herhaaldelijk ingaan op de kracht van het menselijk handelen en het belang van de geboden — een thema dat in de gehele historische ontwikkeling van de Kabbala een fundamentele rol heeft gespeeld. Gedurende zijn hele verdere leven heeft hij als orthodoxe, praktiserende jood geleefd. Ook zijn latere gezinsleven was geheel naar de joodse gebruiken ingericht. Weinrebs vrome levenswijze hield niet in dat hij zich met bepaalde groepen of stromingen binnen het orthodoxe jodendom identificeerde, zoals hij zich evenmin had vereenzelvigd met de rationele en humanistische maatstaven die hem bij zijn opvoeding waren meegeven. Al spoedig zag hij zich gedwongen zijn eigen weg te gaan om de antwoorden te vinden op al zijn levensvragen, antwoorden die hij naar eigen zeggen vond met behulp van de Bijbel en het enorme complex van de joodse traditieliteratuur. Deze strikt individuele houding waarmee hij de grondslagen van het leven trachtte te ontdekken, zou een van de fundamentele kenmerken blijven in zijn verdere leven en werk. De ideeën die in Weinrebs werk naar voren komen, kunnen niet geïdentificeerd worden met één specifieke joodse religieuze groepering, stroming of persoon — ook al vinden we veel daarvan terug in zijn werk. Altijd is er sprake van een uitgesproken individuele houding en een eigen standpunt. Van grote invloed bij het zoeken naar de grondslagen van het leven waren ontmoetingen en gesprekken met vele mensen. Zowel de ontmoeting met gelijkgezinden als de confrontatie met ideeën die hem afstootten, zette hem aan tot verder nadenken. Zo zijn naar Weinrebs eigen zeggen schoolvrienden, leraren van school, degenen die hem onderwezen in Hebreeuws en jodendom, jeugdervaringen met verlichte en orthodoxe joden en latere ontmoetingen met bekende personen als Nathan Birnbaum (1864–1937) en

8

FREDERIK WEINREB EN DE JOODSE MYSTIEK

diens zoon, de kunstenaar Uriël (1894–1956)12, belangrijk geweest voor de vorming van zijn gedachtegoed. Weinreb komt in zijn autobiografische werk naar voren als een eenzame persoon, die zich vaak als een vreemde voelde tegenover de mensen, joden en niet-joden, met wie hij te maken kreeg. Deze soms openlijk geuite of in het werk impliciete eenzaamheid is één van de constante kenmerken van zijn hele latere werk.13 Tevens komt hij naar voren als een jood die zich bij het leven van zijn niet-joodse medemens sterk betrokken voelde. Weinreb vergeleek de gehele mensheid vaak met het menselijk lichaam. Zoals ieder orgaan een eigen functie heeft, die het alleen kan vervullen doordat het met alle andere organen in verbinding staat, zo zijn mensen, volkeren en religies als afzonderlijke entiteiten opgenomen in een grote kosmische en organische eenheid. Isolering of negering van één ervan kan tot grote problemen leiden. Weinreb zag zichzelf dan ook als een jood die vanuit zijn joodse wortels leefde, maar die tegelijkertijd ook bewust met al het niet-joodse in deze wereld in contact stond. Het is dan ook begrijpelijk dat Weinreb een niet onbelangrijk deel van zijn werk heeft gewijd aan de spirituele aspecten van de vier evangeliën. Het Oude en het Nieuwe Testament vormden voor hem een eenheid. Weinrebs spirituele ontwikkeling wordt gekenmerkt door een groeiend inzicht, dat voortkwam uit een voortdurend verlangen naar de kern van al het bestaande. Bij de verwerving van dit inzicht heeft hij zich niet beperkt tot de joodse traditieliteratuur. Ook voor niet-joodse literatuur en onderwerpen had hij een levendige belangstelling: de geesteswetenschappen, wiskunde, de Europese literatuur, religie in het algemeen, de taal en de filosofie. Een laatste opmerking is op zijn plaats met betrekking tot het ‘chassidische’ karakter van Weinrebs werk. Hoewel Weinreb een chassidisch voorgeslacht had, waren zijn ouders moderne, verlichte joden. In zijn autobiografische werk vertelt hij zelf dat hij op een bepaald moment in zijn leven een zekere afstand heeft genomen van het chassidisme, en waarom hij dat deed.14 In zijn werk als geheel speelt het chassidisme dan ook geen centrale rol; in talrijke boeken komt het chassidisme niet voor, terwijl Weinreb in sommige andere, als het zo uitkomt, verhalen of uitspraken van chassidim aanhaalt. Wel is het chassidisme bijvoorbeeld prominent aanwezig in de serie Der biblische Kalender.15 Overigens geldt in het algemeen, zoals we hierboven
————————————

12. Nathan Birnbaum was naast Theodor Herzl een vooraanstaand man in de vroege zionistische beweging. Van hem is de term ‘zionisme’ afkomstig. Reeds in 1898 heeft hij zich echter van de beweging gedistantieerd, zie Encyclopaedia Judaica 4, 1040– 1042. Over Uriël Birnbaum, zie ibidem, 1043–1044. 13. Zie F. Weinreb, ‘Wezen en begrippen uit de mystiek’ (Academie; 1981) 6. 14. Ontmoetingen (1982) 1, 13–27; 2, 92–94. 15. F. Weinreb, Der biblische Kalender. Mit einer chassidischen Geschichte für jeden Tag

1. FREDERIK WEINREB: LEVEN EN WERK

9

reeds constateerden, dat Weinrebs werk niet is onder te brengen bij één bepaalde, al dan niet mystieke stroming in het jodendom. 1.5 Weinrebs mystieke werk De cursussen die Weinreb na de oorlog aanvankelijk voor een klein aantal geïnteresseerden gaf, groeiden vanaf het eind van de jaren vijftig uit tot voordrachten, lezingen en geregelde cursussen voor grotere groepen mensen. In 1963 verscheen Weinrebs eerste boek De Bijbel als Schepping, waarin hij een uiteenzetting gaf van de basisideeën en de systematiek die volgens hem aan de schriftelijke en mondelinge Tora ten grondslag liggen. In 1967 verscheen zijn tweede boek, Ik die verborgen ben, een verdere uitwerking van zijn ideeën aan de hand van het bijbelboek Esther.16 De vraag naar cursussen, boeken en informatie was inmiddels zo groot geworden, dat op initiatief van een aantal lezers en toehoorders besloten werd tot de oprichting van de Academie voor de Hebreeuwse Bijbel en de Hebreeuwse Taal en de Prof. F. Weinreb-stichting. Het ging hier niet om organisaties met een ideologische achtergrond, een gesloten genootschap met leden, of het belijden van een leer. Weinreb liet iedereen vrij te geloven en te vinden wat men wilde (zie ook § 7.6). Zowel de Academie als de Stichting hadden geen ander doel dan Weinreb in praktisch opzicht bij te staan in het uitdragen van zijn persoonlijke ervaring en opvatting van jodendom en joodse mystiek. Boeken, lezingen en cursussen moesten bekend gemaakt worden, literatuur aan belangstellenden worden toegestuurd en de verschuldigde kosten betaald, enz. Al dit werk werd door vrijwilligers gedaan. Waaruit bestaat nu voornamelijk het werk van Weinreb? Allereerst uit boeken en cursussen die hij zelf geschreven heeft, maar daarnaast ook uit zeer vele geluidsbanden en cassettes met cursussen, voordrachten en lezingen over de meest uiteenlopende onderwerpen. Vanaf het vroege begin in de jaren zestig hebben vrijwilligers met een zekere regelmaat het gesproken woord van de banden en cassettes afgeschreven en deze vervolgens in stencilvorm of anderszins vermenigvuldigd. Vaak werd later het afgeschreven materiaal bewerkt en in boekvorm uitgegeven. Doordat Weinreb na zijn vertrek uit Nederland voornamelijk in het Duits ging schrijven en spreken, kreeg hij ook in het Duitse taalgebied bekendheid. In Zwitserland werd naar Nederlands voorbeeld de Friedrich Weinreb Stiftung en de Schweizer Akademie für Grundlagenstudien opge–––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––
(5 dln.; München 1984–1990). 16. F. Weinreb, De Bijbel als Schepping (Den Haag 1963) [voortaan: BaS]; idem, Ik die verborgen ben (Den Haag 1967).

10

FREDERIK WEINREB EN DE JOODSE MYSTIEK

richt. Behalve in Zwitserland werden ook in Duitsland en Oostenrijk regelmatig cursussen, lezingen en conferenties georganiseerd. In de loop der jaren is het gesproken woord vastgelegd op honderden cassettes. Ook het Duitse gesproken woord werd regelmatig van de cassettes afgeschreven en direct bewerkt voor publicatie. Speciaal voor Weinrebs werk werd een uitgeverij opgezet die op den duur de door Weinreb zelf in het Duits geschreven boeken en de van de cassettes afgeschreven werken ging publiceren. Daarnaast werd er een tijdschrift Die Wolke uitgegeven, dat twee maal per jaar verscheen en waarin voornamelijk korte artikelen van Weinreb werden opgenomen. Veel van het in het Duits geschreven werk is weer in het Nederlands vertaald en andersom. Na Weinrebs dood in 1988 is het afschrijven van de op cassettes vastgelegde voordrachten en het vertalen van gepubliceerd werk voortgezet. Jaarlijks verschijnen nog nieuwe boeken.

HOOFDSTUK 2

WEINREB, DE JOODSE TRADITIE EN DE WETENSCHAP

2.1 De Bijbel en de traditie De joodse traditie stoelt op twee religieuze fundamenten: de Hebreeuwse Bijbel (Tenach, het ‘Oude Testament’) en de klassieke rabbijnse literatuur. De Tora — de eerste vijf boeken van de Bijbel — geldt traditioneel als de Openbaring van God aan Mozes op de berg Sinaï. Deze goddelijke grondwet van het volk Israël werd gegeven in het Hebreeuws, de heilige taal, en had in de ogen van de klassieke rabbijnen betrekking op alle aspecten van het leven. De rabbijnse traditie leert dat God op de Sinaï naast de schriftelijke Tora ook een mondelinge Tora heeft meegedeeld. De laatste bevat een kennis die nodig is voor de uitleg en de toepassing van de schriftelijke Tora in het dagelijks leven. Ook deze mondelinge kennis is generaties lang doorgegeven, opdat schriftgeleerden in de steeds veranderende omstandigheden van de tijd de schriftelijke Tora zouden kunnen interpreteren. Ook het denken van de joodse mystiek ligt verankerd in de Hebreeuwse Bijbel en de mondelinge traditie. In de omvangrijke literatuur van de joodse mystiek komt een mystieke interpretatie naar voren waarbij de traditionele uitleg van het joodse erfgoed verruimd en verdiept werd en nieuwe betekenislagen werden aangeboord. De joodse mystici waren ervan overtuigd dat zij in feite niet meer deden dan nieuwe, nog niet eerder ontdekte aspecten van de Tora blootleggen, die er echter wel altijd al in verborgen hadden gelegen en aan Mozes zelf al bekend waren geweest. In deze zin staat het werk van Weinreb volledig binnen de joodse traditie. Ook voor hem is het goddelijke karakter van schriftelijke en mondelinge Tora het uitgangspunt. Zijn gehele werk is gebaseerd op het besef van de nauwe relatie tussen de mondelinge en de schriftelijke Tora: de ene vult de andere aan en beide zijn onlosmakelijk verbonden. Evenals bij de middeleeuwse mystici gaan ook in Weinrebs werk de uitleg van de klassieke rabbijnen en de mystieke interpretatie van de joodse traditie naadloos in elkaar over.

12

FREDERIK WEINREB EN DE JOODSE MYSTIEK

2.2 Het oude weten Volgens Weinreb komt in de traditie een weten omtrent de zin van het leven tot uitdrukking. Een juiste, serieuze en intellectueel verantwoorde benadering van het enorme complex van de joodse traditionele en mystieke literatuur kan volgens hem tot verrassende resultaten leiden voor de moderne mens. Mits goed begrepen kan deze kennis de moderne mens vaste maatstaven verschaffen, die hem behalve zekerheden voor het leven ook inzicht in de zin van deze wereld en het menselijke bestaan geeft. Onder meer ten gevolge van vervlakking en een alles overheersend vooruitgangsdenken, heeft de moderne mens het besef van de zin van dit leven verloren. Niet de steeds veranderende menselijke maatstaven, normen en waarden — die uiteindelijk vaak leiden tot een dodelijk pessimisme, cynisme, opportunisme en een gevoel van zinloosheid — maar de absolute maatstaven zoals die in de Hebreeuwse Bijbel en de joodse traditie geboden worden, zouden weer centraal moeten komen te staan. De grote lijn in het werk van Weinreb is dan ook dat hij tracht duidelijk te maken wat de joodse traditie de hedendaagse mens te bieden heeft. Hij pleit voor het herstel van zekerheden, rondom welke het leven weer een zin krijgt. Bij gebrek aan een betere term heeft Weinreb deze kennis aangeduid als ‘het oude weten’. Hiermee wordt uiteraard niet bedoeld dat in de traditionele joodse werken precies staat aangegeven waaruit dit oude weten nu bestaat en wat de oude rabbijnen nu zoveel beter wisten dan de moderne mens — in dat geval zouden we de betreffende hoofdstukken maar even hoeven op te slaan. Veeleer gebruikt Weinreb het begrip in die zin dat aan Tora en traditieliteratuur een logische, systematische en allesomvattende structuur ten grondslag ligt, die de eerlijke, naar waarheid zoekende moderne mens kan aanspreken en tevens tegemoet komt aan het gerechtvaardigde verlangen van intellectuele aanvaardbaarheid.1 Mogelijk vloeit deze opvatting onder meer voort uit het feit dat de ideeën in de Hebreeuwse Bijbel en de joodse traditie niet begripsmatig geformuleerd zijn of op systematische wijze vorm zijn gegeven. Wie de rabbijnse en latere joodse literatuur ter hand neemt, merkt dat in deze teksten vaak wordt uitgegaan van een zekere voorkennis, die onuitgesproken blijft. Vele passages zijn onbegrijpelijk als men niet precies weet in welke context ze staan. Het komt geregeld voor dat we een Talmoedpassage lezen waarin kennelijk op iets wordt gezinspeeld, dat we alleen kunnen begrijpen in het licht van andere teksten. Zo staat in de Babylonische Talmoed (traktaat Chagiga 14b) een aan rabbi Akiva toegeschreven uitspraak: ‘Wanneer u bij de zuiver marmeren
————————————

1. BaS (1963) vii-xix.

2. WEINREB, DE JOODSE TRADITIE EN DE WETENSCHAP

13

stenen komt, zeg niet ‘‘Water, water!’’, want er staat geschreven In mijn huis zal geen bedrieger wonen; de leugenspreker zal niet bestaan voor mijn ogen (Ps. 101:7).’ Deze uitspraak is pas te duiden als we haar lezen in het kader van de Merkava-mystiek, een stroming in Palestina en Babylon ongeveer vanaf de tweede eeuw n. Chr. tot ergens in de late negende of het begin van de tiende eeuw. De Merkava-mystici maakten hemelreizen die hen door zeven hemelen omhoog voerde. Het einddoel van zo’n visionaire reis was het aanschouwen van de Goddelijke Gestalte op zijn hemelse troon van glorie. De tocht door de hemelse gewesten was niet zonder gevaren; naarmate de hemelreis vorderde, namen de beproevingen toe. De overgang van de zesde naar de zevende en laatste hemel was een buitengewoon moeilijke opgave. Hier moest de mysticus tonen dat hij marmer van water kon onderscheiden. Zag hij marmer voor water aan, dan had hij de proef niet doorstaan en werd hij door een watermassa overspoeld, zodat hij zijn tocht niet kon voortzetten. Zo zien we dat onder de Talmoedtekst een denkwereld schuilgaat, die aldaar niet expliciet wordt gemaakt.2 Weinreb nu heeft zich de vraag gesteld: Waaruit bestaat die kennis, die als vanzelfsprekend wordt verondersteld? In welke denk- en belevingswereld wortelt de joodse traditie? Weinrebs werk is gebaseerd op de resultaten van zijn persoonlijke zoektocht naar dit weten achter de joodse traditie, waarbij hij voortdurend de nadruk legt op de systematiek die volgens hem aan de schriftelijke en mondelinge Tora ten grondslag ligt. Dit oude weten behelst uiteraard niet een modern-wetenschappelijke feitenkennis van de ons omringende werkelijkheid. Veeleer betreft het een innerlijk ervaren besef van de zin van het leven, een besef dat mens en kosmos verbonden zijn in een allesomvattende eenheid en dat al het bestaande een onverbrekelijke samenhang vormt. Weinreb komt tot de slotsom dat deze idee van een belevingswereld die onuitgesproken onder de teksten aanwezig is, voor de hele rabbijnse en mystieke literatuur geldt en dat daarom de joodse traditie een samenhangende eenheid vormt. Wie de traditie goed leest, aldus Weinreb, ontdekt talrijke toespelingen op een kennis die bij nadere beschouwing wel degelijk een systematisch geheel blijkt te vormen.3 2.3 Het verloren gaan van het oude weten Het is zinvol iets dieper in te gaan op Weinrebs idee over het oude weten, waarvan hierboven sprake was. Dit oude weten, oftewel de kennis met behulp waarvan de traditie geïnterpreteerd moet worden, is in Weinrebs op————————————

2. Een en ander wordt in meer detail beschreven in Laenen, Joodse mystiek, 19–47. 3. F. Weinreb, De wortels van het woord (Sint-Baafs-Vijve 1974) 73–74.

14

FREDERIK WEINREB EN DE JOODSE MYSTIEK

vatting in de loop der eeuwen geleidelijk aan verloren gegaan. In dit kader citeert hij uit de traditie twee passages, die een dergelijk besef van een teloorgang van inzicht tot uitdrukking brengen. De eerste is een uitspraak van Rabbi Jochanan in de Babylonische Talmoed, tractaat Eruvin 53a, die luidt:
Het inzicht van de vroegere ouden was zo wijd als poorten van grote hallen, dat van de latere ouden was als de deuren van zalen, het onze echter is als het oog van een kleine naald.

Een tweede citaat, dat min of meer hetzelfde uitdrukt, is een bekende chassidische vertelling, toegeschreven aan rebbe Israël van Ruzhin, die ongeveer als volgt gaat:
Als de Baäl Shem een heilige daad te verrichten had, dan wist hij van een bos, en in dat bos kende hij een heel bepaalde plaats. Op die plaats ontstak hij dan een vuur en als dat vuur lichtte, wist hij tot God woorden te richten, die God vernam en waarop God hem direct antwoordde. Bij het volgende geslacht, ging de Maggid Dov Bär van Meseritz eveneens naar dit bos en hij begaf zich ook naar die heel bepaalde plaats. Hij wist echter niet meer hoe men dat vuur ontstak. Hij sprak de woorden tot God zonder dat vuur en God antwoordde hem dienovereenkomstig. In het geslacht daarop ging de rebbe Moshe Löw van Sassow, als er een heilige daad moest worden verricht, naar het bos. Hij kende nog die bepaalde plaats in het bos, maar hij wist niet meer hoe dat vuur te ontsteken en hij wist ook niet meer de woorden die hij daar tot God richten kon. En zo wendde hij zich op die plaats in dat bos tot God zonder het vuur en zonder die woorden, welke nog aan het vorige geslacht bekend waren geweest. En God antwoordde hem naar de intensiteit die dat geslacht kon opbrengen. Als dan in het daarop volgende geslacht de rebbe Israël van Ruzhin een heilige daad te verrichten had, dan kon hij alleen zeggen: ‘Wij arm geslacht, wat weten wij nog? Wij weten niet eens meer welke plaats in dat bos door ons betreden moet worden, laat staan dat wij weten welke woorden wij daar tot God zouden kunnen richten, en laat staan dat wij weten hoe wij dat vuur zouden kunnen ontsteken. Wat wij kunnen is alleen het verhaal vertellen dat de vorigen het wisten en dat zij dat deden. Dat verhaal nu vertellen wij, en God helpe ons.’ En God antwoordde dienovereenkomstig.4
————————————

4. F. Weinreb, Het mensbeeld in de Kabbala (Cothen 1993) 14–15. De kern van dit verhaal, dat in de hier geciteerde vorm door S.Y. Agnon aan Scholem is verteld (Major trends in Jewish mysticism [New York 1941] 349–350), staat in de verzameling vertellingen van de Ruzhiner rebbe, Kneset Yisra’el (Warschau 1906) fol. 12a, waarvan de Hebreeuwse tekst en de exacte vertaling te vinden is in M. Idel, Kabbalah. New perspectives (New Haven/Londen 1988) 270–271, 397.

2. WEINREB, DE JOODSE TRADITIE EN DE WETENSCHAP

15

Uitgedrukt in moderne termen stelt Weinreb — en natuurlijk hij niet alleen, want ook anderen hebben, zij het op zeer verschillende wijzen, een dergelijke overtuiging verwoord — dat naarmate de tijd vorderde, de ogen van de mens zich steeds verder openden voor de uiterlijke realiteit. Er vond, om met Dijksterhuis (1892– 1965) te spreken, een mechanisering van het wereldbeeld plaats, waarin het mythische wereldbeeld van de mens overging in het beeld van een wereld die gedomineerd werd door natuurwetenschappen en techniek, en waarin God op zijn hoogst nog als ‘ingenieur-in-ruste’ werd gezien. 5 Het feit dat we hier een term van Dijksterhuis hanteren, betekent niet dat deze het met Weinreb eens geweest zou zijn. Integendeel, Dijksterhuis hanteert een geschiedopvatting — die hij overigens met velen deelt — die tegenovergesteld is aan wat Weinreb van het verloop van de geschiedenis denkt. Dijksterhuis is juist geneigd de technologische ontwikkeling als een vooruitgang te zien, als een bewijs van voortschrijdend en toenemend inzicht, waarbij terecht werd afgerekend met een mythisch wereldbeeld. Het blijkt dat er over het verloop van de geschiedenis zeer verschillend kan worden gedacht. Volgens Weinreb echter kleeft er aan deze technische vooruitgang, niettegenstaande de onmiskenbare en indrukwekkende verworvenheden ervan, ook een schaduwzijde in de vorm van een steeds grotere vervlakking en een toenemende veruiterlijking, waarbij een gevoel voor het wezen en de samenhang van al het bestaande geleidelijk aan verloren zou zijn gegaan. Dit proces heeft in onze tijd haast rampzalige vormen aangenomen. Maatschappelijke problemen als het gebruik van drugs, agressie, criminaliteit, ontworteling, depressie en een gevoel van zinloosheid duidt Weinreb in de grond als een vorm van opstand tegen een eenzijdig veruiterlijkte levenswijze. De klemmende vraag is nu: hoe kunnen we deze situatie het hoofd bieden? Veel mensen vinden dat in dit verband een herstel van normen en waarden noodzakelijk is. Maar welke normen en waarden moeten dan hersteld worden? Waarop moeten we ons baseren? En waar krijgen we vaste grond onder de voeten? Als de joodse traditie de moderne mens iets te zeggen heeft, zo vindt Weinreb, dan moet zij ook op deze vragen een antwoord geven. De Bijbel en de joodse traditie kunnen hier inderdaad vaste grond bieden. Daarmee bedoelt hij niet vaste grond in de zin van gefixeerde geboden; voor Weinreb is de Bijbel niet een receptenboek, niet een geheel aan regels die voorschrijven wat wel en niet mag, waarna alles met de wereld goed komt.
————————————

5. E.J. Dijksterhuis, De mechanisering van het wereldbeeld (Amsterdam 1985; eerste druk 1950) 539.

16

FREDERIK WEINREB EN DE JOODSE MYSTIEK

Weinrebs antwoord ligt in het zoeken naar de diepere zin van alle dingen, die achter de verschijningsvorm schuil gaat, en vervolgens in het trachten te zien hoe al die dingen samenhangen. Centraal in Weinrebs werk staat het als het ware ‘terugzoeken’ naar het verloren weten over de zin en het hoe en waarom van het bestaan. Van elk onderwerp, van elk thema, vraagt hij zich af wat het eigenlijk betekent: Wat is een koe, behalve een al dan niet genetisch gemanipuleerde melkmachine? Wat is een boom? En wat is de mens? Zo behandelt hij in zijn werk een veelheid aan onderwerpen, zoals de zin van de schepping, het handelen van de mens, de rol van man en vrouw, de opvoeding, de zin en onzin van studie, het wel of niet eten van vlees enzovoort. Door een antwoord te zoeken op al deze zaken, hoopt Weinreb een bijdrage te leveren aan een leven dat gedragen wordt door een gevoel van zinvolheid en samenhang van al het bestaande. Weinrebs hele werk is gewijd aan het tot in de details uitwerken van wat hij gevonden had en het in verband brengen daarvan met onze tijd. Zijn werk is dan ook het resultaat van een levenslange zoektocht naar de zin van het bestaan. Die zoektocht is voor hemzelf nooit ten einde gekomen en hield pas op bij zijn dood. Zoals gezegd heeft Weinreb oog voor de verworvenheden van de moderne tijd, maar gaat hij er tevens van uit dat in de loop der eeuwen wezenlijke kennis over de zin van het leven verloren is gegaan. Zonder zich af te zetten tegen hedendaagse zaken als geneeskunde, hygiëne, transport of natuurwetenschappen als zodanig, is het in zijn optiek zaak om de herontdekte oude kennis weer met ons huidige leven in verband te brengen. In die zin kan men Weinreb dan ook geen cultuurpessimist of reactionair noemen; een integratie van het ‘oude weten’ in ons moderne wereldbeeld zou volgens hem een einde kunnen maken aan wat hij zag als de uitwassen van een toenemende veruiterlijking.6 Een belangrijk hulpmiddel dat Weinreb op deze zoektocht hanteert, is de Hebreeuwse taal. Via het Hebreeuws probeert hij iets van de systematiek te ‘herontdekken’ achter de joodse traditie, die volgens hem geïnspireerd was door het ‘oude weten’.7 2.4 Weinrebs keuzen uit de joodse (mystieke) traditie Wie Weinrebs werk ter hand neemt, zou de indruk kunnen krijgen dat de auteur een absoluut geloof heeft in de traditionele rabbijnse en mystieke opvattingen met betrekking tot de Hebreeuwse Bijbel, de schepping en het
————————————

6. F. Weinreb, Heeft de mens nog een toekomst? (Sint-Baafs-Vijve 1986) is in zijn geheel gericht op de problematiek van de integratie van het ‘oude weten’ in de moderne maatschappij. 7. Zie hierover in het bijzonder hoofdstuk 6 over het Hebreeuws als heilige taal in het denken van Weinreb, alsmede de diverse toepassingen hiervan in de hoofdstukken 7 t/m 9.

2. WEINREB, DE JOODSE TRADITIE EN DE WETENSCHAP

17

menselijke leven en dat Weinreb alles wat in de traditie gezegd wordt kritiekloos onderschrijft. Nadere bestudering van het werk leert echter dat hiervan geen sprake is. Weinreb stelt nadrukkelijk dat het bij het terugzoeken naar de zin van het bestaan op alle vlakken van het menselijk leven in de eerste plaats gaat om het herkennen van het wezen achter de uiterlijke verschijningsvorm. Een klakkeloze herhaling van oude vormen en beelden uit het verre verleden ziet hij als dwaas en gedrochtelijk. Iemand die het wezen en het principe van joodse gebruiken en tradities doorschouwt, kan deze in het hedendaagse gebruik als nieuw beleven; daarbij kan men ook tot nieuwe uiterlijke vormen komen. Het absolute is immers onveranderlijk, maar de uiterlijke verschijning ervan in onze wereld is aan verandering onderhevig. Met deze stellingname verwoordt Weinreb exact de middeleeuwse kabbalistische idee over traditie en vernieuwing.8 Een voorbeeld van Weinrebs kritiek op de traditie is een aantal in zijn ogen primitieve voorstellingen over het leven na de dood. Weinreb heeft bezwaar tegen een bepaalde soort joodse volksliteratuur, waarin de mensen de stuipen op het lijf worden gejaagd met vrome voorstellingen over het leven na de dood. Op dit punt plaatst hij ook vraagtekens bij de opvattingen van klassieke, soms gezaghebbende rabbijnen, die naar Weinrebs overtuiging het onderwerp niet meer wezenlijk hebben begrepen. Hun ideeën hierover zijn volgens hem niet gebaseerd op de grondslagen van het oude weten, doch veeleer menselijk maaksel.9 De allesomvattende joodse traditie blijkt in Weinrebs werk bij nadere beschouwing dus toch op onderdelen niet onfeilbaar te zijn; ook binnen de traditie is er reeds sprake van een zekere teloorgang van wezenlijk inzicht. Wanneer en hoe die teloorgang volgens Weinreb dan zou hebben plaatsgevonden, wordt uit zijn werk niet duidelijk. Nergens gaat hij dieper in op de concrete omstandigheden die tot dit proces aanleiding zouden hebben gegeven. Ook deelt hij niet mee waarin die teloorgang precies zichtbaar wordt. Hoogstens is uit het werk op te maken dat dit proces volgens Weinreb reeds ergens vóór het op schrift stellen van de Mondelinge Leer moet zijn begonnen, niet hoe Weinreb dit weet.10

————————————

8. Heeft de mens nog een toekomst? (1986) 71–72. Voor een beschrijving van dit principe in de joodse traditie, zie voetnoot 16. Zie ook §§ 2.6 en 8.6. 9. F. Weinreb, Der Krieg der Römerin. Erinnerungen 1935–1943 II (2 dln.; Weiler im Allgäu 1981–1982) 178–179. Weinrebs uitspraken blijven enigszins vaag; hij deelt de lezer niet mee om welke boeken of gezaghebbende rabbijnen het gaat. Zie hierover ook § 3.1.1 over Weinrebs bronvermelding. 10. F. Weinreb, De joodse wortels van het Mattheüs-evangelie (Sint-Baafs-Vijve 1983), 45–53.

18

FREDERIK WEINREB EN DE JOODSE MYSTIEK

Behalve dat Weinreb het soms niet eens is met bepaalde denkbeelden in de joodse traditie, is het ook duidelijk dat hij uit het scala aan beschikbare ideeën bewuste keuzes maakt. Zo spelen bijvoorbeeld rationalistische filosofen in zijn denken geen rol. Deze worden in zijn werk meestal alleen genoemd als voorbeeld van juist het gebrek aan inzicht binnen de traditie. Het lijkt erop dat deze persoonlijke keuzes uit het enorme reservoir van de joodse traditionele en mystieke literatuur hebben te maken met de vraag of in Weinrebs opvatting de betreffende tekst of auteur van een bepaald onderwerp wezenlijk iets begrepen heeft.11 In veel gevallen echter geeft Weinreb niet expliciet de redenen voor de keuzes die hij uit het traditiemateriaal maakt. We lezen niet waarom hij het gebruik van bepaalde auteurs of symbolen prefereert boven andere. Zo vernemen wij niet de motivering achter Weinrebs voorkeur voor de zestiende-eeuwse luriaanse visie op het ontstaan van de schepping — de zogenaamde tsimtsum, d.w.z. dat God zich binnen de allesomvattende oerruimte terugtrekt, teneinde de schepping te doen ontstaan — boven de visie die gangbaar was in de Kabbala van de twaalfde tot de zestiende eeuw.12 In deze laatste visie is geen sprake van terugtrekking maar juist van een uitzetting van het goddelijke: in tegenstelling tot de latere luriaanse Kabbala breng de godheid vanuit Zijn oneindigheid juist door uitvloeiing (emanatie) de schepping tot stand, en niet door inkrimping.13 Evenmin besteedt hij aandacht aan de rol die praktische magie gedurende de gehele ontwikkeling van de joodse mystiek, ook in de luriaanse leer, heeft gespeeld. Weinreb legt een duidelijke afkeer aan de dag voor alles wat naar het gebruik van magische technieken zweemt. Hier en daar vermeldt hij wel dat in de joodse mystiek ook sprake is geweest van het gebruik van magie, maar hij suggereert dan dat we hier te maken te hebben met een abnormaliteit en dat ware mystici deze technieken zeer beslist afwezen. Waar Weinreb aldus wat de schepping betreft aansluit bij de Kabbala van Isaac Luria, neemt hij stilzwijgend afstand van deze leer als het gaat om magische technieken.14 Een zekere reserve ten opzichte van bepaalde punten in de traditie zoals we die bij Weinreb aantreffen, is geen onbekend verschijnsel in de geschiedenis van de joodse mystiek. Een gezaghebbend rabbijn als Nachmanides
————————————

11. Zo stelt hij dat de middeleeuwse kabbalisten weliswaar de techniek van gematria toepasten, maar dat in hun gebruik ervan geen systeem te ontdekken is. Zie BaS (1963) 44. Zie ook verderop, § 6.6.2. 12. Mensbeeld (1993) 35–53; Wortels van het woord (1981) 7–14. 13. Voor een beschrijving van Luria’s ideeën over de schepping, zie Laenen, Joodse mystiek, 172–178. 14. Ontmoetingen 1 (1982) 29; BaS (1963) 182; F. Weinreb, ‘Legende van de beide bomen’ (Academie; z.j.) 189–195 (Duitse ed. 1981, 307–317).

2. WEINREB, DE JOODSE TRADITIE EN DE WETENSCHAP

19

(1194–1270), die ook kabbalist was, had zo zijn twijfels over sommige kabbalistische denkbeelden; tegenover het belang van betrouwbare, mondeling overgeleverde tradities wees hij op het gevaar van zelfstandig redeneren met het menselijke verstand. Ofschoon Nachmanides een rotsvast vertrouwen had in de joodse traditie, was het volgens hem wel degelijk mogelijk om binnen die traditie onjuiste opvattingen te ontwikkelen. Hiervoor was hij zelfs zeer beducht.15 In meer algemene termen heeft ook Scholem gewezen op het spanningsveld dat bestaat tussen uitlegkunde en inlegkunde in de joodse traditie: in hoeverre wordt de geopenbaarde wijsheid verder uitgelegd en toegepast en in hoeverre gaat het om het erin leggen van ideeën die eigenlijk niet natuurlijkerwijs voortvloeien uit deze oorspronkelijke openbaring?16 2.5 Wat voor beeld geeft Weinreb van de joodse mystiek? We zagen reeds dat Weinreb zich ten doel stelde zijn publiek te vertellen over de resultaten van zijn eigen zoeken naar de zin van het leven en het hoe en waarom van deze schepping (§ 2.3). Van bepaalde thema’s tracht hij daarom ineens de kern weer te geven, zoals hij die ziet. De vragen die hij daarbij stelt, wijzen steeds op een persoonlijke betrokkenheid. Sprekend over bijvoorbeeld de ‘verlossing’, vraagt hij zich af: Wat is de verlossing eigenlijk? Wat wil de idee van een Messias in ons persoonlijk leven zeggen? Wat moeten wij in onze tijd met die ideeën doen? Wat betekent het voor de wereld? De antwoorden die Weinreb in zijn betoog geeft, vloeien voort uit de persoonlijke keuzes die hij maakt inzake de joodse traditie (§ 2.4). Zijn opvatting is opgebouwd uit elementen van diverse auteurs uit de gehele joodse mystieke traditie, waarbij ook passages uit Bijbel, Talmoed en Midrash worden aangehaald. Vaak speelt daarin de visie op de Hebreeuwse taal en de numerieke waarde van de letters een belangrijke rol. Het spreekt vanzelf dat over een dergelijke aanpak de meningen verdeeld kunnen zijn. Wie prijs stelt op een objectieve en volledige weergave van de historische ontwikkeling van afzonderlijke ideeën, zal bezwaar hebben tegen de wijze waarop Weinreb elementen uit zeer verschillende perioden met elkaar verbindt. Men zou kunnen vinden dat de persoonlijke interpretatie het werk ongrijpbaar en onwetenschappelijk maakt en daarom besluiten Wein————————————

15. Moshe Idel, ‘‘We have no kabbalistic tradition on this’’ in: Isadore Twersky ed., Rabbi Moses Nahmanides (Ramban): Explorations in his religious and literary virtuosity . (Cambridge, MA 1983) 51–73, aldaar 56vv. 16. G. Scholem, ‘Offenbarung und Tradition als religiöse Kategorien im Judentum’ in: Idem, Über einige Grundbegriffe des Judentums (Frankfurt am Main 1970) 90–120. De spanning tussen voortdurende uitleg van de traditie en nieuwlichterij is zo wezenlijk in de geschiedenis van het jodendom, dat een passage uit Scholems artikel is gekozen als motto voor dit boek.

20

FREDERIK WEINREB EN DE JOODSE MYSTIEK

rebs boeken ongelezen te laten. Anderen echter hebben geen behoefte aan uiteenzettingen over de historische ontwikkeling van bepaalde ideeën en willen niet specifiek weten uit welke afzonderlijke elementen Weinreb zijn verhaal heeft opgebouwd. Zij zullen zich veeleer afvragen of zij er iets aan hebben en de inhoud van Weinrebs betoog in hun leven kunnen integreren. Hoe het ook zij, wanneer we ons de vraag stellen of Weinrebs publiek door zijn werk een goed beeld krijgt van de joodse mystiek in haar geheel, moet het antwoord ontkennend luiden. In zijn werk geeft Weinreb niet een beeld van de historische ontwikkeling, van de complexiteit en van de tegenstrijdige ideeën die de afgelopen tweeduizend jaar in de joodse mystiek naar voren zijn gekomen. Hierbij moet men natuurlijk bedenken, dat Weinreb dit ook geenszins beoogt te doen. Herhaaldelijk wijst hij erop, dat het nooit in zijn bedoeling heeft gelegen wetenschappelijke werken te schrijven, maar dat hij slechts belangstellende mensen iets over de zin van het menselijke leven wilde meedelen, uitgaande van de joodse (mystieke) traditie. Als jood en vanuit zijn joodse wortels wendt hij zich in zijn werk tot zijn lezers en toehoorders. Hij vertelt hoe hij persoonlijk het jodendom en de joodse mystiek heeft ervaren.17 Weinrebs benadering van de joodse mystiek roept onwillekeurig associaties op met die van de joodse filosoof Martin Buber (1878–1965). Buber was gefascineerd door de leefwijze van de chassidim, de volgelingen van de Baäl Shem Tov. Volgens Buber was het wezen van de chassidische boodschap te vinden in de chassidische verhalen die deze mystieke stroming in een latere fase van haar bestaan heeft voortgebracht. Buber koesterde grote bewondering voor dit aspect van het chassidisme, zodat hij in zijn boeken over deze beweging vooral het aspect van de chassidische verteltraditie benadrukte. Daarmee ging hij echter voorbij aan de chassidische ideeën zoals die vanaf de opkomst van de beweging naar voren waren gekomen en op schrift zijn gesteld. Deze selectieve benadering van de bronnen stuitte dan ook op verzet van de geleerde Gershom Scholem, hetgeen in de jaren zestig van de vorige eeuw resulteerde in de zogenaamde ‘Buber-Scholemcontroverse’ over de vraag wat nu het wezen van het chassidisme uitmaakte. In het kort kan Scholems verwijt aan Buber als volgt worden samengevat: veel lezers die menen door het werk van Buber het chassidisme te leren kennen, hebben niet het flauwste vermoeden van het bestaan van andere bronnen dan het chassidische verhaal. De onwetende, argeloze lezer realiseert zich niet dat hij met Bubers boeken slechts kennis neemt van een persoonlijke interpretatie van iemand die zich sterk tot het chassidisme aangetrokken voelt, namelijk de zeer persoonlijke visie van Martin Buber. Aan de andere kant kunnen we stellen, dat Buber ook nooit de bedoeling heeft
————————————

17. BaS (1963) xv.

2. WEINREB, DE JOODSE TRADITIE EN DE WETENSCHAP

21

gehad een wetenschappelijk verantwoord beeld te geven van het chassidisme; wellicht wilde hij slechts getuigen van datgene waardoor hij ten diepste was geraakt en geïnspireerd.18 Op dezelfde manier kan gezegd worden dat de lezers en toehoorders van Weinreb geen flauw idee hebben wat eigenlijk de joodse mystiek zoal behelst, maar dat zij slechts kennis nemen van Weinrebs zeer persoonlijke visie op de joodse mystiek. Op zich is er aldus niets tegen de weergave van een persoonlijke ervaring van een aspect van het jodendom — of het nu gaat om Bubers chassidisme, Weinrebs joodse mystiek, of werk van anderen — zolang de lezer zich maar bewust is van het verschil tussen een wetenschappelijke beschrijving en zo’n persoonlijke visie. De ironie is echter dat Weinreb in zijn werk juist Martin Buber kwalijk neemt dat deze een beeld van het chassidisme geeft, waarin chassidim zichzelf niet herkennen. Weinreb heeft bezwaar tegen Buber, juist omdat deze het chassidisme weergeeft zoals hijzelf het graag zou zien, maar zoals het, volgens Weinreb, niet werkelijk bestond. In andere woorden: Weinreb neemt het Buber kwalijk dat hij slechts een persoonlijke selectie maakt uit het chassidisme als geheel en die selectie aan het publiek presenteert. En dat kan, gelet op Weinrebs eigen werkwijze, tenminste opmerkelijk genoemd worden.19 2.6 De wetenschappelijke bestudering van Weinrebs werk Eén van de vragen die beantwoord moeten worden, is waarom Weinrebs werk van wetenschappelijke zijde tot op heden zo zelden bestudeerd is.20 Op deze complexe kwestie willen we hieronder nader ingaan. Binnen het wetenschappelijk onderzoek naar het jodendom heeft de joodse mystiek in vergelijking tot andere thema’s heel lang geen prominente plaats ingenomen. Historisch is dat wel verklaarbaar. De judaïstiek als wetenschappelijke discipline is ontstaan onder invloed van de achttiende-eeuwse Verlichting in een geestelijk klimaat dat vooral de rationele aspecten van het jodendom naar voren wenste te halen. Zo ontstond de idee dat het jodendom de rationele, abstracte en monotheïstische religie bij uitstek was, die respect verdiende in de moderne Europese samenleving. Het is niet ver————————————

18. Gershom Scholem, ‘Martin Buber’s interpretation of Hasidism’ in: Idem, The messianic idea in Judaism and other essays on Jewish spirituality (New York 1971) 227–250. Zie voor een korte samenvatting van de Buber-Scholemcontroverse: Laenen, Joodse mystiek, 257–260. 19. Ontmoetingen (1982) 1, 17–18; 2, 92–93. 20. Zoals gezegd in voetnoot 9 (§ 1.2), is Israel Koren een uitzondering. Ook iemand als Henri Corbin, een specialist op het gebied van de Iraanse islam, heeft Weinrebs werk uit comparatieve overwegingen in zijn studies genoemd: H. Corbin, Temple et contemplation. Essais sur l’islam iranien (Parijs 1980) 291, 300–301, 304.

22

FREDERIK WEINREB EN DE JOODSE MYSTIEK

wonderlijk dat in een dergelijk beeld van het jodendom de rationele filosofie van Maimonides een centrale plaats innam, terwijl de meer irrationele kanten van de joodse godsdienstgeschiedenis (waaronder de joodse mystiek) slechts weinig en veelal negatieve aandacht kregen. Mystiek binnen het jodendom werd als niet-rationeel gedachtegoed vaak afgedaan als een verwerpelijk product van niet-joodse invloeden. In deze negatieve houding ten opzichte van joodse mystiek kwam geleidelijk verandering, toen het besef groeide dat ook het niet-rationele aspect van het jodendom wetenschappelijk bestudeerd diende te worden. Onder de pioniers van het nieuwe onderzoek naar het ontstaan en de historische ontwikkeling van de joodse mystiek moet vooral Gershom Scholem (1897– 1982) genoemd worden. In zijn wetenschappelijke werk werd voor het eerst een samenhangend beeld geschetst van de ontwikkeling van de voornaamste mystieke stromingen en hun literatuur binnen het jodendom. Dankzij Scholem heeft het onderzoek naar de joodse mystiek en de invloed daarvan op de joodse cultuur zich tot een volwassen en volwaardige discipline ontwikkeld. In algemene werken over mystiek neemt ook de joodse mystiek een niet meer weg te denken plaats in. De joodse mystiek als wetenschappelijke discipline is sindsdien door drie generaties wetenschappelijke onderzoekers verder uitgebouwd. De idee dat het jodendom in hoofdzaak een rationele godsdienst zou zijn, wordt echter nog steeds door veel geleerden aangehangen. Sommigen verzetten zich tegen Scholems overtuiging dat de joodse mystiek een authentiek joods product is, voortgekomen uit het jodendom zelf, en zijn het met hem oneens dat de joodse mystiek als een continue onderstroom in feite de dynamische bron is geweest van waaruit het jodendom zich voortdurend vernieuwde.21 Vele anderen erkennen weliswaar de resultaten van het onderzoek naar de joodse mystiek, maar hebben persoonlijk geen affiniteit met dit tamelijk ontoegankelijke onderwerp en richten zich op andere, rationelere thema’s binnen het onderzoek naar het jodendom. De studie van de joodse mystiek is sinds lang een erkend specialisme binnen de judaïstiek, waaraan afzonderlijke tijdschriften zijn gewijd, maar over de gehele linie is het een minderheid die professionele belangstelling voor dit gebied heeft. 22 We
————————————

21. Voor een kritiek op de grote lijnen van het werk van Scholem vanuit de gedachte dat het jodendom vooral een rationele religie is, zie: Eliezer Schweid, Judaism and mysticism according to Gershom Scholem. A critical analysis and programmatic discussion (Atlanta 1985). Op dit boek is een uitgebreide kritische analyse geschreven door Joseph Dan: ‘Gershom Scholem: between history and historiosophy’ (1983), in: J. Dan, Jewish mysticism IV, General characteristics and comparative studies (Northvale, NJ/Jeruzalem 1999) 131–190. 22. Voor een uitgebreidere beschrijving van het voorgaande, zie Laenen, Joodse mystiek, 1–7.

2. WEINREB, DE JOODSE TRADITIE EN DE WETENSCHAP

23

kunnen concluderen, dat het feit dat aan het mystieke werk van Weinreb in wetenschappelijke kringen weinig aandacht is besteed, niet op zichzelf staat. Een tweede aspect dat een rol speelt in de matige belangstelling van de wetenschap voor Weinrebs werk, heeft te maken met de traditionele fundamenten waarop Weinrebs denkwereld is gebaseerd. Een wetenschappelijke benadering neemt per definitie uitsluitend de ratio tot uitgangspunt. Alleen datgene wat bewijsbaar is, geldt als waar. Binnen het jodendom mag dan beweerd worden dat de Tora direct van God afkomstig is, de wetenschappelijke judaïstiek beschouwt en behandelt de Hebreeuwse Bijbel als een door mensen gemaakt boek met een zekere religieuze en sociale functie voor een bepaalde periode in de geschiedenis van het joodse volk. Zegt de Bijbel dat de schepping in zes dagen tot stand kwam, de wetenschap heeft onomstotelijk aangetoond dat er een evolutie van miljoenen jaren heeft plaatsgevonden. Onderzoek rekende eveneens af met de idee dat het Hebreeuws, de taal van de Tora, van goddelijke oorsprong zou zijn; de wetenschap leert ons dat alle talen, ook het Hebreeuws, een product van de menselijke geest zijn. Voor de wetenschap hebben traditioneel-religieuze denkbeelden alleen waarde in zoverre ze de opvattingen weerspiegelen van bepaalde groepen in een bepaalde historische periode. Daarom heeft de wetenschap er moeite mee serieus belang te hechten aan de mystieke werken van Weinreb. Deze gaat er namelijk van uit dat de Tora wel degelijk van goddelijke oorsprong is en dat het Hebreeuws een goddelijke taal is. Het feit dat hij zoiets beweert, plaatst hem direct in een ander discours dan waarin de wetenschap zich begeeft. Van wetenschappelijke zijde kan men Weinreb verwijten dat iemand als hij, die zelf een wetenschappelijke ondergrond bezat en midden in de moderne wereld stond, zonder meer religieuze uitspraken doet die haaks staan op onze kennis van historische feiten. Zo lijkt Weinreb overtuigd van de heiligheid van de Hebreeuwse taal en de Hebreeuwse lettervormen, waarvan de structuur zou overeenkomen met die van de werkelijkheid zelf. Ook de Bijbel beschouwt hij van goddelijke oorsprong te zijn en in structuur overeen te komen met de schepping zelf — vandaar de titel van Weinrebs hoofdwerk: De Bijbel als Schepping. Het is niet onterecht te stellen dat Weinreb op deze punten, die de pijlers van zijn denken vormen, geen enkele moeite heeft gedaan zijn traditionele ideeën in verband te brengen met de inzichten van de moderne wetenschap en zich geheel aan deze discussie lijkt te onttrekken (zie § 6.5). Juist omdat Weinreb steeds weer de noodzaak benadrukt van de verbinding tussen de zichtbare en de onzichtbare werkelijkheid, had men hier een serieuze poging van hem mogen verwachten, zoals hij die bijvoorbeeld op het punt van de evolutie wel heeft gedaan (zie § 7.3.3). Een derde factor die meespeelt in de afwachtende houding van de judaïstiek jegens het mystieke werk van Weinreb, is dat Weinreb in hoge mate

24

FREDERIK WEINREB EN DE JOODSE MYSTIEK

een eenling is, die niet gemakkelijk valt te plaatsen binnen het brede scala aan joodse (mystieke) stromingen. Hoewel Weinreb vaak teruggrijpt op talloze elementen uit diverse stromingen in de joodse mystiek, is er uiteindelijk steeds sprake van een uitgesproken individueel standpunt (zie § 1.4). Het lijdt geen twijfel dat Weinreb zichzelf zag als jood, die vanuit zijn joodse wortels dacht, sprak en schreef. Tegelijkertijd ging hij uit van de eenheid tussen Oude en Nieuwe Testament, die gezamenlijk de goddelijke openbaring vormen. De joodse en niet-joodse wereld zag hij als onlosmakelijk verbonden. Dergelijke ongebruikelijke combinaties van gedachtegoed werken verwarrend voor wie Weinreb wenst te bezien binnen een breder historisch kader (zie ook § 9.10). Wat dat betreft is voor de judaïstiek een figuur als de Lubavitscher rebbe gemakkelijker en eenduidiger te plaatsen. Van hem weten we precies in welke exegetische traditie hij wortelt; de geschiedenis van het chassidisme met al zijn vertakkingen is ons genoegzaam bekend, zodat het minder onverwacht is wanneer iemand als de Lubavitscher beweert dat de Tora een schepping van God is en het Hebreeuws een heilige taal. Maar van Weinreb, die er juist voor kiest zijn hoogsteigen koers te varen, zal men een dergelijke uitspraak minder gemakkelijk accepteren. In die zin is het begrijpelijk dat geleerden tegenwoordig zich terughoudend tegenover Weinrebs werk opstellen. Die terughoudendheid jegens het mystieke werk van Weinreb gaat soms gepaard met kwalificaties van zijn persoon. Men wijst er bijvoorbeeld op dat Weinreb zich in zijn eigen werken soms onbescheiden betoont (zie § 3.2). Hoewel dit laatste niet te ontkennen valt, zou dit in een wetenschappelijke beoordeling van Weinrebs denken geen rol mogen spelen. Immers ook voor Mozes Maimonides (1135/8–1204), een van de meeste gerespecteerde Aristotelische denkers in het jodendom, geldt dit predikaat. Maimonides was verbaasd dat aan hemzelf, die al zo ver gestegen was op de intellectuele ladder, nooit de profetische gave ten deel is gevallen. Voorts verbeeldde Jozef Caro (1488–1575), de alom geprezen auteur van de bekende wetscodex Shulchan Aruch, zich dat hij via zijn maggid (een soort onbelichaamde, spirituele mentor) de persoonlijke groeten van God kreeg. En Chayyim Vital (1543– 1620), een vooraanstaand mysticus uit de school van Isaac Luria, beschouwde zijn eigen ziel van een hogere orde dan die van de hoogste engelen. Behalve het verwijt ad hominem van onbescheidenheid, wordt Weinreb nog iets anders kwalijk genomen. Waar Weinreb in zijn boeken origineel blijkt te zijn, verwijt men hem geen deel uit te maken van de joodse traditie en eigen verzinsels te verspreiden. Waar hij juist teruggrijpt op deze traditie, luidt het bezwaar daarentegen dat hij de dingen helemaal niet van zichzelf heeft en dat anderen reeds eeuwen eerder hetzelfde hebben beweerd. Wat Weinreb ook schrijft, het is altijd fout. Binnen de geschiedenis van het jodendom zou een dergelijk (en intern tegenstrijdig) argument geen rol

2. WEINREB, DE JOODSE TRADITIE EN DE WETENSCHAP

25

mogen spelen. Van alle prominente figuren in de joodse traditie geldt namelijk dat zij enerzijds teruggrijpen op de joodse traditie, maar anderzijds daaraan hun eigen, creatieve bijdrage leveren. Zowel het traditionele als het creatieve aspect wordt in de wetenschappelijke bestudering van het jodendom nauwgezet beschreven, geanalyseerd, verklaard en soms zelfs bewonderd (zie ook §§ 2.4 en 2.5 n. 16). Het lijkt erop dat het zeer negatieve beeld van Weinrebs optreden in de Tweede Wereldoorlog ook in wetenschappelijke kringen sterk heeft bijgedragen aan de opvatting dat het hier om werk gaat van een bedrieger en fantast en als zodanig niet serieus te nemen is. Hoewel deze muur van wantrouwen jegens Weinreb begrijpelijk is, moet zo’n benadering toch beschouwd worden als onterecht. Of Weinreb tijdens de Tweede Wereldoorlog nu een collaborateur was of niet, als men het over zijn mystieke werk wil hebben, dient men dit werk allereerst zonder waarde- of vooroordeel te lezen en het vervolgens op zijn eigen mérites te beoordelen. Binnen de bestudering van het joodse denken in de twintigste eeuw kan het werk van Weinreb niet genegeerd worden. Om het goed te kunnen bestuderen, is het echter van belang dat Weinreb als individueel denker eerst geplaatst wordt tegen de achtergrond van de joodse mystiek in haar historische ontwikkeling. Dat nu is het doel van dit boek. Nu met Korens werk ook in wetenschappelijke kring een begin is gemaakt met de bestudering van Weinrebs werk23, is het waarschijnlijk dat er in de nabije of verdere toekomst meer aandacht aan zal worden besteed. 2.7 Studie en wetenschap in het werk van Weinreb Op basis van het voorafgaande zou men kunnen concluderen dat Weinreb een fervent tegenstander van de moderne wetenschap is. Weinreb lijkt zich inderdaad op vele plaatsen in zijn werk in negatieve zin uit te laten over alles wat met wetenschap te maken heeft. Wie echter het werk nauwgezet doorneemt op het onderwerp wetenschap, ontdekt dat er van blinde tegenstand geen sprake is, maar veeleer van een genuanceerde kijk op het natuurwetenschappelijke denken, alhoewel de soms felle bewoordingen waarin Weinreb zijn kritiek vervat, aanleiding tot misverstand kunnen zijn.24
————————————

23. Zie § 1.2 (noot 9) en hierboven, noot 20. 24. Heeft de mens nog een toekomst? (1986) 9–12, 79–80; Mensbeeld (1993) 11–12; BaS (1963) vii, 43, 77, 228–231. In het hoofdstuk waarvan deze laatste pagina’s deel uitmaken worden nog allerlei aspecten met betrekking tot het menselijke intellect behandeld; Wortels van het woord (1981) 73–74; F. Weinreb, Wie sie den Anfang träumten. Überlieferungen vom Ursprung des Menschen (Bern 1976) 9–44. Het desbetreffende hoofdstuk, ‘Vom Träumen, von der Inspiration und von den Weisen’, ontbreekt in de

26

FREDERIK WEINREB EN DE JOODSE MYSTIEK

Weinreb keert zich niet tegen de wetenschap en haar resultaten op zichzelf, doch slechts tegen de in zijn ogen veelal eenzijdige visies die van deze zijde geponeerd worden: visies die het gevolg zijn van de veronderstelling dat er slechts één werkelijkheid bestaat: de logische, zichtbare en bewijsbare. Welbeschouwd geeft hij geen blijk van minachting of ontkenning van de resultaten en vorderingen van het wetenschappelijk onderzoek, zowel op het gebied van de joodse mystiek als daarbuiten. Meer dan eens betrekt hij in zijn beschouwingen de onmetelijke rijkdom aan inzichten die uit de verschillende wetenschappen zijn voortgekomen, alsmede de onschatbare diensten die natuurwetenschap en techniek aan het menselijk leven hebben bijgedragen. Weinreb erkent zonder meer de grote waarde van bijvoorbeeld de moderne medische wetenschap of de indrukwekkende prestaties van de astronomie. De mogelijkheden der toegepaste wetenschappen schijnen onbegrensd; ongekende gebieden zijn geopend en de blik van de mens is onvergelijkelijk wijder geworden. Wie Weinrebs werk goed leest, ontdekt een belezenheid in literatuur, filosofie en wetenschap. Niet alleen was hij vertrouwd met de joodse traditie, het Hebreeuws en het Aramees, ook blijkt hij rekening te houden met moderne ideeën als bijvoorbeeld Darwins evolutietheorie of met de resultaten van de wetenschappelijke studie van de joodse religie, traditie en mystiek. Het feit dat Weinreb zelf academicus was op het terrein van de economische statistiek, betekent dat hij bekend was met wiskunde en van nabij de ‘moderne’ maatschappij heeft leren kennen. Men kan niet zeggen dat Weinreb een radicale, orthodoxe jood was die zich afsloot voor de moderne maatschappij, integendeel: hij was iemand die van talloze facetten van de moderne maatschappij kennis nam en daarover vanuit zijn religieuze achtergrond een oordeel vormde. Weinreb is zich ervan bewust geweest dat voor een daadwerkelijk doorgronden van en een inleven in de mystieke interpretatie van het jodendom een gedegen concrete kennis nodig was. Herhaaldelijk wijst hij erop, dat wie zich serieus wil verdiepen in de joodse mystiek, zal moeten beschikken over een aanzienlijke voorkennis van het jodendom, zijn geschiedenis, literatuur en taal. Hij zag zijn eerste uitvoerige werk, De Bijbel als Schepping, dan ook slechts als een inleidend boek, een eerste beschrijving voor geïnteresseerde leken van de systematiek en basisprincipes die volgens hem aan de Tora ten grondslag liggen. Weliswaar heeft hij getracht dit boek ook toegankelijk te maken voor mensen zonder die aanzienlijke kennis — de namen van de Hebreeuwse letters worden uitgeschreven, Hebreeuwse woorden in het Nederlands getranscribeerd en de diverse beschouwingen zijn dusdanig ge–––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––
Nederlandse cursus ‘De Bijbel en Midrash’ (Academie; 1970); F. Weinreb, ‘Symboliek’ (Academie; 1972) 1–13, 158, 339.

2. WEINREB, DE JOODSE TRADITIE EN DE WETENSCHAP

27

formuleerd dat iedere lezer de inhoud van het boek tot zich kon nemen — maar toch zou iemand die zich werkelijk verder in deze materie wil verdiepen, naast voorkennis van het jodendom eveneens bronnen in het Hebreeuws en Aramees moeten kunnen lezen. Niet voor niets wijst hij er in het voorwoord van De Bijbel als Schepping op, dat dit boek noodzakelijkerwijs alleen de allerelementairste begrippen uit de joodse traditie ter sprake brengt, en dat het boek slechts ‘een korte en vluchtige blik in die zich openende wereld’ vormt. Voor een verdergaand begrip van de joodse mystiek is kennis van de Bijbel en de joodse traditie onontbeerlijk. Niets is dodelijker dan ondeskundigheid. Zonder grondige kennis ontstaan zinloze experimenten met het in de Bijbel aanwezige materiaal, waarbij men zich verliest in dwaasheid. Op die manier verwordt, aldus Weinreb, bijvoorbeeld het gebruik van gematria tot goochelen met getallen, zonder enige logische samenhang. De benadering van elk probleem en elk aspect van de joodse mystiek dient dan ook logisch te zijn en in de allereerste plaats te voldoen aan de eisen van het gezond verstand. Vage hypothesen dienen vermeden te worden, aangezien men daarmee van alles kan aantonen. Hoe valt het dan te verklaren dat Weinreb af en toe van leer trekt tegen het natuurwetenschappelijke denken? In het voorgaande is Weinrebs veronderstelling besproken, dat de mens in de wereld te maken heeft met twee werkelijkheden, die samen een eenheid vormen: de zichtbare werkelijkheid, waarin wij als mens leven, en een andere, niet-zichtbare werkelijkheid die hieraan ten grondslag ligt. Centraal in Weinrebs werk staat de gedachte dat de mens zich dient te richten op de verbinding tussen beide werkelijkheden. In zijn gehele werk poogt Weinreb te wijzen op het bestaan van zo’n nietzichtbare werkelijkheid. Het is vanuit die gedachte dat hij herhaaldelijk en inderdaad soms fel uithaalt naar het natuurwetenschappelijke denken. Het belangrijkste kenmerk van dit denken is immers dat het zich uitsluitend richt op datgene wat bewijsbaar en aantoonbaar is, en daarmee onze zichtbare realiteit als de enige maatstaf erkent om te onderzoeken en te oordelen. Hoe moet het dan wel? In een cursus over symboliek gaat Weinreb uitvoerig in op de vraag hoe een mens de verbroken eenheid met het wezenlijke weer kan herstellen.25 In deze verhandeling stelt hij twee soorten mensen tegenover elkaar: de mens die meent hiervoor te moeten studeren, lezen en leren en de mens die zegt dat studie nergens voor nodig is, omdat het contact met de andere werkelijkheid zich spontaan aandient en als een geschenk aan de mens gegeven wordt. Hoe zijn deze beide standpunten met elkaar te rijmen? Aan de ene kant kan men constateren dat het zogenaamde spontane contact met het wezenlijke zonder degelijke kennis uitmondt in een oncontroleerbare chaos; iedere maatstaf ontbreekt dan om datgene wat over de
————————————

25. ‘Symboliek’ (1972) 1–13.

28

FREDERIK WEINREB EN DE JOODSE MYSTIEK

mens gekomen is, op de juiste wijze kritisch te toetsen en te verwerken. Aan de andere kant kan eenzijdige studie ontaarden in een geleerdheid die op het hoogmoedige af meent te kunnen beoordelen wat juist en onjuist of wat waarheid en leugen is. Zoals reeds gezegd, leidt elke eenzijdigheid tot ontsporingen. Men krijgt ofwel suikerzoete, misselijk makende esoterie en mystieke vaagheden of een ver doorgeslagen rationalisme, dat op grond van uiterlijke waarneming meent alles te kunnen weten en verklaren. Waar ligt dan de grens in deze paradox? Weinreb stelt dat een mens moet afwachten, geloof en vertrouwen moet hebben dat het wezenlijke tot hem komt en dat hij moet studeren, lezen en leren. Daarbij dient hij te beseffen dat het opnieuw contact krijgen met het wezenlijke niet alleen een intellectuele aangelegenheid is. De grens tussen deze schijnbaar onoverbrugbare tegenstelling is voor iedere mens verschillend en kan niet vastgelegd worden. Aldus is duidelijk dat pas na een immense voor-wetenschap men kan denken aan wat Weinreb noemt ‘het binnentreden van het mysterie’. ‘Mysterie’ in deze betekenis heeft niets van doen met geheimzinnigheid of vaagheid. Het is een ander soort weten, waarbij niet alleen het verstand, doch de gehele mens betrokken moet zijn.26 Het menselijk verstand is met betrekking tot het naderen van het mysterie één van de instrumenten waarmee de mens de werkelijkheid nog dieper kan ervaren en des te bewuster alles kan ondervinden. Volgens Weinreb is naast een overtuigde wil, interesse en liefde voor de Bijbel ook de bereidheid vereist verstandelijk moeite te doen om kennis te verwerven. Aan wie accepteert en gelooft dat de Bijbel een blauwdruk is van de gehele schepping en gewapend is met de nodige voorkennis, kan zich een onpeilbaar diepe wereld openen vol wonderen. De Bijbel op deze wijze benaderd, met het intellect en het geloof, openbaart de zin van ons leven en onze wereld. Kortom: er zijn voor Weinreb twee wijzen van studeren: studie die uitsluitend van onze zichtbare werkelijkheid uitgaat en studie die beide werelden verbindt. De èchte geleerde, de wijze, die uitgaat van de eenheid van beide werkelijkheden, beleeft een grenzeloos plezier aan studie. Weinreb is zich bewust van de spanning tussen de benadering van de joodse traditie door de huidige wetenschap en de wijze waarop de traditie op religieuze wijze ervaren kan worden. Er is niets tegen dat men weet van Mishna en Talmoed, wanneer die in de tijd geplaatst moeten worden en hun historische ontwikkeling. Maar daarnaast moet de vraag gesteld worden: Wat is de zin van al dat materiaal? Wat wil het de mens zeggen? Bij het lezen van Weinrebs werk moet men goed beseffen dat het over een lange periode van vijfendertig jaar tot stand is gekomen. Afhankelijk van de gelegenheid, het aanwezige publiek, het specifieke doel van een geschreven
————————————

26. BaS (1963) 77.

2. WEINREB, DE JOODSE TRADITIE EN DE WETENSCHAP

29

tekst, belicht Weinreb nu eens de ene kant van dit probleem, dan weer de andere kant. Iedere keer wordt dit onderwerp vanuit een andere gezichtshoek benaderd en worden er andere accenten gelegd. De ene keer legt hij nadruk op de kortzichtigheid van de wetenschap, de andere keer houdt hij een pleidooi voor de waarde van kennis en een derde keer gaat het hem vooral om de noodzaak van de verbinding tussen die twee uitersten. Men moet vooral niet één enkel citaat uit zijn werk lichten teneinde het ene of het andere standpunt trachten vast te leggen. Afsluitend kan vastgesteld worden dat de bewering als zou Weinreb tegen intellectuele studie zijn, beslist noch door zijn werk noch door zijn levenspraktijk gestaafd wordt. Het feit dat hij veelvuldig het negatieve aspect van intellectuele studie benadrukt en conclusies aanvalt die gebaseerd zijn op eenzijdig rationeel denken, houdt niet in dat hij tegen studie en wetenschappelijk denken in het algemeen zou zijn. Het tegendeel is het geval. 2.8 Weinrebs visie op de Bijbel als historische bron Onder invloed van het wetenschappelijke denken, vooral na de Verlichting, hechten velen een groot belang aan de Bijbel als historische bron, als een boek dat ons gegevens verstrekt over het verleden van het volk Israël en hun wederwaardigheden in Palestina in de oudheid. Voor vele gelovigen valt of staat de waarheid van het geloof met de mate waarin personen of gebeurtenissen die in de Bijbel genoemd worden, daadwerkelijk in het historische verleden bestaan hebben. Hoe meer feiten uit de Bijbel historisch bewijsbaar blijken, des te beter; dat versterkt de geloofwaardigheid van dit boek en daarmee tevens de juistheid van de theologische boodschap erin. De ‘ware’ gelovige neemt vervolgens aan dat ook de niet-bewezen feiten, personen en gebeurtenissen in de Bijbel wel historisch zullen zijn. Tegen deze opvatting dat de Bijbel in eerste instantie gezien moet worden als een historisch document, zijn ook van wetenschappelijke zijde bezwaren gerezen. Een enkel voorbeeld daarvan willen we bespreken. In zijn studie Verleden tijd? gaat Rochus Zuurmond dieper in op de problemen van de historiciteit van het Nieuwe Testament.27 Hoewel men al generaties lang op zoek is naar de ‘historische Jezus’ en er al vele boeken zijn verschenen die een poging doen de ‘ware, historische Jezus’ boven water te halen, is het, aldus Zuurmond, maar zeer de vraag of daarmee enige vooruitgang wordt geboekt. Het opvallende is namelijk, dat de verschillende geleerden zonder uitzondering pretenderen de historische Jezus weer te geven, hoewel ze allemaal een totaal andere, eigen ‘historische’ Jezus presenteren, die bovendien
————————————

27. Rochus Zuurmond, Verleden tijd? Een speurtocht naar de ‘historische Jezus’ (Baarn 1994).

30

FREDERIK WEINREB EN DE JOODSE MYSTIEK

steeds precies blijkt overeen te komen met de idealen van de tijd waarin die verschillende geleerden leefden.28 Zuurmond wijst er terecht op, dat aan dit zoeken naar de ‘historische Jezus’ een belangrijke, onuitgesproken vooronderstelling ten grondslag ligt, namelijk dat alleen de historische Jezus de ‘echte’, ‘ware’ Jezus zou zijn. Deze vooronderstelling gaat ervan uit, dat de beste manier om de echte Jezus te benaderen ligt in het uitzoeken wat er destijds precies wel en niet gebeurd is. Deze gedachte is echter tamelijk nieuw. Tot in de middeleeuwen werd de Bijbel bij voorkeur figuurlijk gelezen en werd de letterlijke betekenis ondergeschikt geacht aan de spirituele; de boodschap van de tekst was belangrijker dan de vraag of het allemaal precies zó gebeurd was. Pas onder invloed van de Verlichting groeit de aandacht voor de historische — dat wil zeggen ‘echt gebeurde’ — aspecten van de Bijbel en daarmee ook voor de letterlijke betekenis van de tekst.29 Daarmee kwam tevens de idee naar voren dat feiten die niet historisch zijn, niet daadwerkelijk gebeurd zijn, beschouwd moesten worden als onwaar en zonder waarde. Wie echter zijn geloof laat afhangen van de mate waarin het Nieuwe Testament historisch is, heeft een probleem: goed beschouwd kan eigenlijk niets van de inhoud van het Nieuwe Testament historisch bewezen worden. Over de historische Jezus weten we niets met zekerheid.30 Zuurmond zelf keert zich tegen de opvatting als zou slechts de ‘historische’ Jezus de ware of belangrijkste Jezus zijn. Bovendien kan die overtuiging niet in de Schrift of de traditie teruggevonden worden. Naar zijn persoonlijke mening kan men zich beter richten op de boodschap van de teksten, want van de geschiedkundige achtergrond is nog maar weinig met zekerheid boven water te halen. En is het geloof in een dergelijke boodschap eigenlijk niet veel belangrijker dan de historisch aantoonbare bewijzen? Kennelijk zijn de verhalen in het Nieuwe Testament niet geschreven met de bedoeling een historisch verslag van het leven van de figuur Jezus te geven — dit blijkt alleen al uit het eenvoudige feit dat de vier evangeliën vier verschillende beschrijvingen van Jezus’ leven geven. De waarde van de Bijbel is niet afhankelijk van de vaststelling of iets wel of niet historisch heeft plaatsgevonden.31
————————————

28. Ibidem, 21–53. 29. In dit kader wijst Zuurmond erop dat de zogenaamde fundamentalisten, die prat gaan op de toepassing van de ‘letter van de wet’, in geen enkel opzicht het predicaat ‘orthodox’ verdienen. Fundamentalisme is een modern verschijnsel, dat zijn wortels in de ideeën van de Verlichting heeft (Ibidem, 8–9). 30. Het is hier uiteraard niet de plaats om de discussie over de historiciteit van het Nieuwe Testament te voeren. Voor details raadplege men Zuurmonds boek. Een korte samenvatting van zijn opvattingen is te vinden in R. Zuurmond, Op zoek naar de historische Jezus (Rede ter gelegenheid van de 361e dies natalis van de Universiteit van Amsterdam op vrijdag 8 januari 1993; Amsterdam 1993). 31. Zuurmond, Verleden tijd?, 171–189.

2. WEINREB, DE JOODSE TRADITIE EN DE WETENSCHAP

31

Het is niet verwonderlijk dat Weinreb, die de Bijbel — het Oude en het Nieuwe Testament vormen voor hem een eenheid, zie hoofdstuk 9 — beschouwt als een blauwdruk van de schepping, zich in zijn werk herhaaldelijk keert tegen pogingen als hierboven beschreven om de Bijbel te historiseren. Hij ontkent geenszins dat er historische feiten aan de bijbelverhalen ten grondslag kunnen liggen, maar dat betekent nog niet dat de Bijbel het doel heeft een historische ontwikkeling in het verleden te beschrijven. Ook al gaat er een historisch gegeven schuil achter een verhaal, een gebeurtenis of een persoon in de Bijbel, dan nog staat voor Weinreb de innerlijke betekenis van de tekst centraal als mededeling van God over de mens en de schepping. De hele discussie over de vraag of iets in de Bijbel nu wel of niet zo gebeurd is, is voor Weinreb onbelangrijk. Hij benadrukt
welk een onrecht men begaat wanneer men afgesneden is van de eenheid van het woord32 en deze gebeurtenissen alleen nog maar als historische feiten hier wil accepteren. En het is ook duidelijk welk onrecht er ontstaat wanneer men, omgekeerd, vanuit dezelfde zonde dit alles van de hand wijst omdat het historisch ‘natuurlijk’ niet zo geweest kan zijn.33

Weinreb wenst zich in het geheel niet te mengen in de discussie of diverse gegevens in de Bijbel nu juist wel historisch zijn of juist niet, omdat zowel een positief als een negatief oordeel over historiciteit uitgaat van de foutieve vooronderstelling ‘dat God ons over de historische gebeurtenissen in die periode heeft willen informeren’34 en dat de Bijbel dus op die gronden beoordeeld zou moeten worden. Voor Weinreb gaat het bij de bijbelse verhalen in de eerste plaats om de diepere betekenis die achter deze geschiedenissen schuilgaat en ons iets meedeelt over de zin en wezenlijke structuur van mens en schepping. De verhalen op zich, de uiterlijke beelden die deze verhalen oproepen, hebben geen belang van zichzelf. De beelden waarin de bijbelverhalen zijn gegeven, zijn op zich voor de mens van deze tijd niet zo interessant. Hoogstens kunnen ze een zekere archeologische of historische interesse opwekken, maar voor het begrijpen van de Bijbel en van de bedoeling van het menselijk leven en de schepping hebben ze alleen zin wanneer ze verbonden worden met hun wezenlijke betekenis. Wie de Bijbel leest en uitsluitend waarde hecht
————————————

32. Met ‘eenheid van het woord’ wordt bedoeld dat het bijbelse woord een uiterlijke en innerlijke betekenis heeft. Innerlijk en uiterlijk vormen een eenheid en mogen niet van elkaar losgemaakt worden. Zie hiervoor hoofdstuk 6 ‘Hebreeuws als heilige taal’. 33. F. Weinreb, Het leven van Jezus. Een joodse visie op het Nieuwe Testament (Utrecht 1997) 62. (Een vertaling van het Duitse origineel, Innenwelt des Wortes im Neuen Testament [Weiler im Allgäu 1988]). 34. Ibidem, 64.

32

FREDERIK WEINREB EN DE JOODSE MYSTIEK

aan de uiterlijke beelden, los van het wezen, maakt zich volgens Weinreb schuldig aan het overtreden van het beeldverbod. Het losmaken van beeld en wezen leidt, aldus Weinreb, tot misverstanden, verkeerde interpretaties en dwaasheden, waarmee we slechts afgoden creëren. 35 Deze vorm van historiseren van de Bijbel zou eveneens inhouden dat we ook de verhalen over het uitroeien van diverse volkeren in Kanaän (Joz. 1–12) als historische waarheid moeten accepteren.
Dan hebben de antisemieten dus toch gelijk als ze van leer trekken tegen die bloeddorstige God van de wraak uit het Oude Testament! Een God die ontrouwe echtgenotes laat verbranden of stenigen — zodat mannen hoe dan ook het recht zouden hebben om te doen wat hen van pas komt, en zodat het rechtmatig zou zijn als een vrouw af en toe eens wordt afgeranseld. Dan moet iemand die de sabbat niet eert ook ter dood worden gebracht.36

Het verhaal in beelden en de wezenlijke, dieper liggende betekenis vormen een onverbrekelijke eenheid. De beelden uit de Bijbel zoals bijvoorbeeld Egypte, Babel, slaven en tenten enz. dienen altijd verbonden te worden met het wezenlijke. Pas dan hebben deze verhalen ook betekenis voor ons leven van nu en in de toekomst.37 De vraag ligt dan uiteraard voor de hand wat dit wezenlijke dan is, dat achter die uiterlijke beelden schuil gaat en hoe Weinreb meent die wezenlijke waarheid uit die beelden te destilleren. Het zoeken naar de diepere, wezenlijke betekenis die achter de bijbelse verhalen schuilgaat, is bij Weinreb onverbrekelijk verbonden met zijn visie op het Hebreeuws als heilige taal, die naar zijn opvatting de taal was van de openbaring op de Sinaï. Het ontdekken van de zin van de Bijbel, die ook voor de mens in onze moderne tijd van toepassing is, ligt voor Weinreb dan ook verankerd in de joodse (mystieke) traditie van het Hebreeuws. Hierop zullen we dieper ingaan in hoofdstuk 6 van dit boek.

————————————

35. BaS (1963) 58. 36. Leven van Jezus (1997) 64. 37. In § 7.1 van dit boek zullen we dieper ingaan op dit aspect.

HOOFDSTUK 3

VORMGEVING VAN WEINREBS WERK

3.1 Weinrebs boeken en lezingen In zijn werk geeft Weinreb er over het algemeen blijk van het behandelde materiaal grondig te hebben bestudeerd en aan een proces van langdurige persoonlijke overdenking te hebben onderworpen. Zijn antwoorden op de vraag naar de zin van elk thema dat hij bespreekt, lijken steeds het resultaat te zijn van tientallen jaren van overpeinzing. Aangezien Weinreb rekening moest houden met het feit dat de meeste lezers en toehoorders niet over enige voorkennis beschikten van het jodendom, de joodse traditie en de mystiek, was hij genoodzaakt zijn materiaal dusdanig eenvoudig te presenteren, dat het voor een breed publiek te bevatten zou zijn. De door Weinreb zelf geschreven boeken zijn in heldere stijl geschreven met een goede opbouw, scherpe formuleringen en sprekende voorbeelden. Daarnaast echter is er ook een aantal cursussen die hij kennelijk tijdens reizen en verblijf in het buitenland snel en in kladversie heeft geschreven, die later door anderen uit het handschrift zijn uitgetypt. De stijl en helderheid van deze cursussen laten op onderdelen te wensen over.1 De lezingen en mondelinge cursussen verschillen in dit opzicht aanzienlijk van de boeken die Weinreb zelf heeft geschreven. Qua structuur en inhoud is een lezing of een cursus uiteraard anders dan het geschreven woord; de kwaliteit ervan is afhankelijk van vele factoren als het niveau van het publiek, de eigen stemming en de inspiratie van het moment. Sommige van Weinrebs lezingen zijn dan ook minder geslaagd in opzet of samenhang, doordat hij soms een onderwerp slechts terloops noemt zonder het uit te werken.2 Verder is merkbaar dat Weinreb af en toe in zijn lezingen of cursussen, meer dan in zijn boeken, naar voren komt als een subjectieve mens ————————————
1. In deze categorie vallen bijvoorbeeld ‘Het Bijbelboek Jonah’ (Academie; 1970) en ‘Anthropologie II’ (Academie; 1975), die qua opbouw niet erg helder zijn. Wat stijl betreft, is Mijn ontmoeting met het Nieuwe Testament (z.p. [Tilburg] 1999) niet altijd indrukwekkend. 2. Voorbeelden hiervan zijn de cursussen ‘Het Korban’ (Academie; 1976), gegeven in de jaren ’65–’66, en ‘De twaalf stammen’ (Academie; 1969) uit 1966–’67.

34

FREDERIK WEINREB EN DE JOODSE MYSTIEK

met al zijn hebbelijkheden en onhebbelijkheden. In het volgende onderdeel (§ 3.2) zullen we daar enkele voorbeelden van zien. Overigens moet worden gezegd dat voor een goed begrip van Weinrebs werk veel van de kleinere lezingen beslist van belang zijn; ook daarin worden soms onderwerpen uitgelegd als nergens anders in het werk. Thema’s die in grotere werken kort aan de orde komen, worden soms ineens in een bepaalde lezing nader toegelicht.3 3.1.1 Bronvermelding in Weinrebs werken Weinrebs eerste twee geschreven werken, De Bijbel als Schepping (1963) en Ik die verborgen ben (1967), worden gekenmerkt door een redelijk uitgebreide annotatie en bronvermelding. In het latere werk is dit niet meer het geval; waar überhaupt nog sprake is van bronvermelding, gebeurt dit niet meer op het niveau van die eerste twee boeken. Vermoedelijk zijn hiervoor verschillende redenen aan te geven. In de eerste plaats bestaat, zoals gezegd, het grootste deel van Weinrebs werk uit geluidsbanden en cassettes. Deze werden vaak jaren later afgeluisterd, bewerkt en op schrift gesteld. Weinreb zelf heeft er nooit een geheim van gemaakt dat hij er een hekel aan had zijn gesproken woord later over te lezen, laat staan de afgeschreven tekst aan de hand van de bandjes te controleren. Het gevolg hiervan is natuurlijk dat hij dit materiaal zelden achteraf heeft aangevuld met bronvermeldingen. Ten tweede hebben ook Weinrebs persoonlijke omstandigheden een rol gespeeld. Vooral nadat hij zich in 1968 buiten Nederland had gevestigd, zag hij geen kans tijd vrij te maken om mondelinge cursussen en voordrachten te voorzien van voetnoten en verwijzingen naar geraadpleegde literatuur. Nadat hij in 1973 in Zwitserland was gaan wonen, namen de mondelinge cursussen, voordrachten en conferenties een dusdanige omvang aan, dat er van tijdrovende en vervelende bezigheden als aanvullende bronvermeldingen niets meer gekomen is. Daarbij komt dan nog een zekere gemakzucht van de kant van Weinreb.4 In de derde plaats kan bij het ontbreken van bronvermelding ook een rol hebben gespeeld dat Weinreb teleurgesteld raakte over de manier waarop het publiek soms op zijn werk reageerde. Niettegenstaande de toenemende behoefte aan cursussen, lezingen en voordrachten, het succes en de lof die ————————————
3. Dat is bijvoorbeeld het geval met het probleem van de historiciteit (zie §§ 2.9, 7.1), dat aan de orde komt in het eerste hoofdstuk van ‘De vier evangeliën en de Openbaringen van Johannes’ (Academie; 1977) en vooral ook in ‘Een orthodoxe visie op de bevrijding van de mens’ (Academie; 1976). 4. In het voorwoord op de in het Nederlands vertaalde en bewerkte tekst van zijn commentaar op het Johannesevangelie (zes delen; een cursus uit 1977 te Zürich) noemt Weinreb deze beide factoren expliciet.

3. VORMGEVING VAN WEINREBS WERK

35

hem ten deel viel, is er door het hele werk heen ook teleurstelling waar te nemen. Men kan zich niet aan de indruk onttrekken dat Weinreb aanvankelijk met groot enthousiasme en hoge verwachtingen begonnen is aan het verbreiden van zijn ideeën, maar dat hij zich in de loop van de tijd toch ook realiseerde dat hij te hoog had ingezet. Vooral het werk van de eerste tien jaren na het verschijnen van De Bijbel als Schepping bevat vaak verwijzingen naar de mensen onder zijn gehoor of lezers, waaruit duidelijk blijkt dat velen — de goeden niet te na gesproken —nauwelijks ertoe kwamen het door hem aangeboden materiaal via studie uit te diepen en weinig moeite deden zich het Bijbels Hebreeuws eigen te maken. Weliswaar zegt Weinreb zelf dat zijn inleidende boek De Bijbel als Schepping zonder enige kennis van het Hebreeuws gelezen kan worden en dat veel traditionele literatuur in moderne talen vertaald is. Maar zoals hierboven reeds gezegd (§ 2.8), dient volgens hem iemand die serieus van plan is zich verder te verdiepen in de denkwereld van het oude jodendom en de joodse mystiek, over een zekere kennis van jodendom, Hebreeuws en Aramees te beschikken. Het is duidelijk dat Weinrebs aanvankelijk hooggespannen verwachtingen niet in vervulling zijn gegaan. Vele lezers en toehoorders reageerden vaak op het gelezene en gehoorde met het in zijn ogen dodelijke woordje ‘interessant’, zonder dat zij serieus de studie ter hand hebben genomen. Mogelijk heeft Weinreb op de lange duur bronverwijzingen overbodig geacht, omdat toch nauwelijks iemand ernaar vroeg. In dat geval is het zeer de vraag of dat een terechte beslissing is geweest.5 Ten vierde kan verwezen worden naar een terloopse opmerking in het autobiografische Meine Revolution, waarin hij zegt bronverwijzingen het liefst te vermijden. In het grote kader van zijn hele werk lijkt het duidelijk dat Weinreb vond dat een uitvoerige bronvermelding de lezer te zeer confronteerde met de historische ontwikkeling, met het proces in de tijd, terwijl hij juist de nadruk wilde leggen op het niet aan de tijd onderhevige wezenlijke, dat achter alle historische verschijningsvormen in de joodse mystiek schuilgaat.6 Ook hier valt te betwijfelen of dat een verstandige beslissing is geweest. Het is paradoxaal te noemen dat Weinreb, die zich teleurgesteld toont over het gebrek aan studie-interesse, er zelf toe bijdraagt dat serieus geïnteresseerden niet in de gelegenheid zijn de bronnen er zelf op na te lezen. Natuurlijk doet het ontbreken van bronvermeldingen afbreuk aan Weinrebs werk, omdat dit het moeilijker maakt te bepalen op welke tradities Weinreb ————————————
5. Zie voor directe of indirecte teleurgestelde reacties: BaS (1963) 180–181; ‘Symboliek’, 50; in de laatste twee alinea’s op de laatste pagina van ‘Het bijbelboek Jonah’ — die in de latere Duitse bewerking helaas ontbreken — spreekt Weinreb zijn teleurstelling uit over een gebrek aan betrokkenheid bij sommige toehoorders. 6. Meine Revolution (1982) 171.

36

FREDERIK WEINREB EN DE JOODSE MYSTIEK

teruggrijpt, waar deze te vinden zijn en waar Weinrebs eigen inbreng precies begint. Veelvuldig komt men in Weinrebs werk opmerkingen tegen als ‘De joodse traditie zegt hierover …’, zonder dat hij vermeldt waar dat precies in de traditie te vinden is. In de cursus over het bijbelboek Jonah lezen we bijvoorbeeld: ‘Zo is er ook een uitspraak uit de oudheid, dat de mens de daden van personen in de Bijbel niet mag beoordelen met zijn maatstaven, zelfs als deze daden in de Bijbel als kwaad worden voorgesteld’. Uiteraard is het zeer moeilijk om alleen op grond van deze vermelding erachter te komen waar deze ‘uitspraak uit de oudheid’ te vinden is in de onafzienbare zee van de joodse traditie.7 De lezer die de bronnen erop wil naslaan, wordt het door Weinreb niet gemakkelijk gemaakt. 3.1.2 De transcriptie van het Hebreeuws Voor het Hebreeuws bestaat geen eenduidig en tegelijkertijd praktisch transcriptiesysteem. Zo zijn er bijvoorbeeld diverse mogelijkheden om het Hebreeuwse woord ‘koninkrijk’ te transcriberen: malchoeth, malkoet, malchut, malchuth enz. Weinreb is wat dit betreft niet consequent te werk gegaan en heeft zich niet aan één bepaald systeem gehouden. Toen hij begon zijn ideeën op papier te zetten, heeft hij zich vermoedelijk niet gerealiseerd welk een grote vlucht zijn werk zou nemen en bovendien vond hijzelf zaken als transcriptie volstrekt onbelangrijk.8 Op zich is dit in de door Weinreb zelf geschreven literatuur uiteraard een detail van secundair belang. Echter in bepaalde andere publicaties, die door anderen van de geluidsbanden en cassettes afgeschreven zijn, is dit storender. Door gebrek aan kennis van het Hebreeuws werden af en toe door incompetente bewerkers de uitgesproken Hebreeuwse woorden verkeerd begrepen of foutief getranscribeerd, of werden bij de bewerking van Weinrebs teksten onjuiste veranderingen aangebracht.9 ————————————
7. ‘Het bijbelboek Jonah’ (1970) les 1, p. 2. Het lijkt echter, dat Weinreb ook hier slechts een keuze maakt uit het brede scala van opvattingen in de joodse traditie op dit punt (§§ 2.4 en 2.5). De kwestie van kritiek op Bijbelse persoonlijkheden ligt gecompliceerder dan Weinreb hier voorstelt, zie Admiel Kosman, ,‫נשיקת יעקב לרחל )בראשית כ"ט‬ ‫‘( יא(. בדרכה של פרשנות חז"ל ובעקבותיה‬Then Jacob kissed Rachel [Gen. 29,11]: the commentary of the sages and their followers’), Beit Mikra 42/149 (1997) 117–136; A. Marmorstein, ‘The background of the Haggadah’, Hebrew Union College Annual 6 (1929) 141–204, aldaar 181–182; idem, recensie van Aptowitzer, Parteipolitik der Hasmonäerzeit, Monatsschrift für Geschichte und Wissenschaft des Judentums 73 (1929) 478–487. 8. BaS (1963) xvii. 9. Een saillant voorbeeld hiervan staat in Mensbeeld (1993), een bewerking van een door Weinreb handgeschreven en later gestencilde cursus (‘Anthropologie I’; Academie

3. VORMGEVING VAN WEINREBS WERK

37

In een latere fase heeft men ook Duitse publicaties in het Nederlands vertaald. In die vertalingen worden de Duitse transcripties van het Hebreeuws vaak letterlijk overgenomen, hetgeen soms tot problemen leidt. Zo schrijft men in Duitstalige teksten het woord voor ‘mannelijk’ terecht als sachar. Aangezien dit woord in het Hebreeuws met een z-klank wordt uitgesproken, moet het in het Nederlands echter met de letter z worden getranscribeerd: zachar. Kennelijk hebben de Nederlandse vertalers zich niet gerealiseerd dat de Duitse s als onze z wordt uitgesproken. Andersom wordt het Hebreeuwse begrip tsimtsum, het zich terugtrekken van de godheid uit een deel van de oerruimte, in het Duits terecht als zimzum gespeld, maar deze transcriptie is in een Nederlandstalig werk niet correct, daar zij een z-klank suggereert in plaats van een ts-klank. De Hebreeuwse letter shin, die in het Nederlands het best gespeld kan worden als sj of sh, staat vaak onder invloed van het Duits onterecht als sch genoteerd. Het woord voor ‘twijg’ of ‘tak’ dient in het Nederlands als shebet of sjebet getranscribeerd te worden, en niet zoals het Duitse schebet.10 Het geeft te denken dat in vertalingen vanuit het Duits naar het Nederlands de transcripties klakkeloos zijn overgenomen, ofschoon Weinreb in zijn Nederlandstalige werken diezelfde Hebreeuwse woorden zonder meer correct — zij het niet consequent — transcribeert. Het behoeft geen betoog dat dergelijke publicaties op een lezer die kennis wenst te maken met het werk van Weinreb, een verkeerde en misleidende indruk van de auteur kan geven. Hetzelfde geldt overigens voor het op schrift stellen van in het Nederlands gegeven lezingen. Voor de Academie voor de Hebreeuwse Bijbel en de Hebreeuwse Taal was het moeilijk uitgevers voor Weinrebs werk te vinden. De Academie bezat geen kapitaal; zij was geen organisatie met betalende leden, zodat er geen geld beschikbaar was voor professionele vertalingen. Al het werk werd door vrijwilligers verricht. Bovendien werd Weinreb naast de vele lezingen en cursussen lange tijd in beslag genomen door zijn persoonlijke omstandigheden; hij had zich in 1968 gedwongen gezien Nederland te verlaten, hetgeen zeker het toezicht op de publicatie van zijn eigen werk bemoeilijkt zal hebben. Duidelijk is ook dat er niemand is geweest die naast Weinreb beschikte over het gezag en de kennis om al het materiaal te controleren op taal, fouten en onnauwkeurigheden, ofschoon dit incidenteel wel is gebeurd. –––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––
[1971]). Op pag. 126 staat dat de meervoudsvorm van ruach (‘windrichting, geest’) ruachoth is, terwijl Weinrebs eigen tekst (‘Anthropologie I’, 78) de correcte vorm ruchoth heeft. 10. Uit de volgende literatuur zijn slechts enkele pagina’s vermeld met voorbeelden van onjuiste transcripties: F. Weinreb, Gedachten over dood en leven (St-Baafs-Vijve 1982) 14, 15, 28, 34; F. Weinreb, Zelfvertrouwen en depressie (Sint-Baafs-Vijve 1981) 17, 18, 19, 43; F. Weinreb, De wortels van de agressie (Sint-Baafs-Vijve 1981) 17, 19.

38

FREDERIK WEINREB EN DE JOODSE MYSTIEK

Reeds jaren geleden heeft men een aanvang gemaakt met het opnieuw afluisteren van geluidsbanden en cassettes, teneinde nieuwe en verbeterde cursussen te bezorgen.11 Aangezien dit alles nog steeds grotendeels op basis van vrijwilligheid geschiedt en het materiaal omvangrijk is, kan hier nog lange tijd mee gemoeid zijn. In het Duitse taalgebied is van begin af aan sprake geweest van een professionele aanpak. Daar zijn nooit cursussen en lezingen op stencils verspreid. Al het van de cassettes afgeschreven materiaal werd direct voor publicatie bewerkt, op stijl gecontroleerd en professioneel in boekvorm uitgegeven. Ook in de Duitstalige Weinrebliteratuur komen wel eens fouten voor in het Hebreeuws of de afgeschreven tekst, maar dat staat in geen verhouding tot de Nederlandse uitgaven.12 3.1.3 Onnauwkeurigheden in Weinrebs werk Het derde algemene punt dat vermelding verdient, is het feit dat hier en daar in Weinrebs werk ook onjuistheden en onnauwkeurigheden worden aangetroffen. Sommige daarvan zijn toe te schrijven aan de redactionele bewerking van Weinrebs lezingen. Het in stencilvorm gepubliceerde materiaal, vooral dat uit de beginperiode, is soms letterlijk afgeschreven; elke hapering of niet afgemaakte zin, elk zoeken naar de juiste bewoording, is weergegeven, zodat van een correcte zinsbouw en interpunctie geen sprake is. In andere gevallen echter is de gesproken tekst minder letterlijk overgenomen, waarbij soms zelfs stukken tekst zijn weggevallen. Daarnaast is het afgeluisterde materiaal soms ingrijpend bewerkt, waarbij willekeurig delen werden weggelaten, ingekort, geherformuleerd of persoonlijk geïnterpreteerd. Behalve de redactionele onnauwkeurigheden die buiten de schuld van de auteur liggen, moeten we ook kort ingaan op onjuistheden in Weinrebs werk die wel zijn toe te schrijven aan de auteur. In zijn autobiografische Meine Revolution haalt hij in een beschouwing over India een gezegde in het Sanskrit aan: tat-wam-assi, hetgeen betekent ‘dat ben jij’. Weinreb meent in ————————————
11. Een voorbeeld van een dergelijke herbewerking is Het Hebreeuwse Alfabet (Veere 1993), gebaseerd op een eerdere, gestencilde cursus uit 1966–1967 (‘Het Hebreeuwse alphabeth’ [Academie; 1969]). Deze herziene versie is vervolgens in het Duits uitgegeven als Vor Babel. Die Welt der Ursprache. Weinreb Tontext Bibliothek (Weiler im Allgäu 1995). Recent verschenen gecorrigeerde heruitgaven, zoals bijv. Mijn ontmoeting met het Nieuwe Testament (z.p. [Tilburg] 1999), dat een bewerking is van ‘Mijn ontmoeting met het Nieuwe Testament’ (Academie; z.j.). 12. Een enkel voorbeeld van een foutieve afschrijving van de tekst van de band: In Psychologie der Sehnsucht. Entwurf einer biblischen Seelenkunde. Weinreb Tontext Bibliothek (Weiler im Allgäu 1996) staat op p. 15 dat de Bijbel is geschreven in het Hebreeuws, met uitzondering van enkele Aramese stukken in Daniël en Ezechiël, waar Weinreb natuurlijk ‘Daniël en Ezra’ gezegd zal hebben.

3. VORMGEVING VAN WEINREBS WERK

39

het Sanskrit de wortels van het Hebreeuws te herkennen. Tat vat hij op als parallel aan het Hebreeuwse zeh of zot ‘dit’, wam als een vorm van het Hebreeuwse howe ‘zijn’ en assi als het Hebreeuwse att of atta ‘jij’. Dit is echter onmogelijk. Wat Weinreb incorrect leest als wam — het moet zijn twam — is niet een vorm van het werkwoord ‘zijn’, maar is gewoon het Sanskrit voor ‘jij’ (etymologisch verwant aan het Latijnse tu). Asi — de verdubbelde s in assi dient uiteraard om in het Duits de s-klank weer te geven — is bovendien niet verwant met het Hebreeuwse ‘jij’, maar juist de werkwoordsvorm ‘bent’ (vergelijkbaar met het Latijnse es).13 Wie Meine Revolution leest, merkt dat Weinreb tijdens zijn verblijf in India een diep gevoel heeft gehad van de eenheid van de gehele mensheid. Een dergelijke ervaring is best in te denken, maar kan niet worden ‘onderbouwd’ door verbasterde Sanskrit-woorden in het Hebreeuwse woordenboek terug te zoeken, wat Weinreb in dit voorbeeld in feite doet.14 De conclusie ligt voor de hand dat Weinreb nooit de moeite heeft genomen te controleren of hij deze passage juist geciteerd had. Het bovenstaande dient slechts als voorbeeld; er zouden andere te geven zijn. Her en der komen we, minder belangrijke, onnauwkeurigheden of onjuistheden tegen, die waarschijnlijk terug te voeren zijn op slordigheid, een zekere onverschilligheid, of vergissingen en onvoldoende controle. 3.2 Fictie en werkelijkheid Weinreb legt zich in zijn werk erop toe een andere werkelijkheid over te brengen, die voorbij de onze ligt. Het werk getuigt van die andere werkelijkheid en is geschreven vanuit een persoonlijk diep ervaren geloof en godsvertrouwen. Deze spirituele wereld is voor Weinreb zó wezenlijk, dat zij hem soms reëler toeschijnt dan onze alledaagse realiteit. Zo vertelt Weinreb in zijn autobiografische werk over de jaren 1910– 1936 hoe hij tijdens een treinreis naar Warschau onverwacht in een voor ————————————
13. Meine Revolution (1990) 144–145: ‘Ja, tat-wam-assi, “der bist du” … Ich verstehe fast, aus dem Hebräischen, das “tat”, “das”, Sajin-He oder Sajin-Waw-Thaw, und im “wam” das “Sein”, “howe”, und im “assi” das “ath”, “du”. (…) Und gleich erkannte ich auch die Wurzeln im Sanskrit.’ Overigens wordt de tweede, vrouwelijk vorm van het aanwijzend voornaamwoord ‘dit’, zot, gespeld als zayin-alef-taw (of zayin-waw), en niet, zoals Weinreb schrijft, zayin-waw-taw. 14. Ook in Gedanken über Tod und Leben (1980) vinden we deze fout: tat vam assi (p. 44). Alleen in de Nederlandse vertaling van het Duitse werk, Gedachten over dood en leven (1982), staat de uitspraak in de correcte vorm: tat tvam asi (p. 51). Volgens de vertaler, dhr. J.G. de Zeeuw, is de correctie daar aangebracht door een belangstellende die bekend was met Sanskrit (telefonisch onderhoud d.d. 9 februari 2002). Foutief is het zinnetje bijvoorbeeld ook in ‘De vrouwelijkheid van God’ (Academie; 1985) 50.

40

FREDERIK WEINREB EN DE JOODSE MYSTIEK

hem onbekende plaats belandt, waar hem allerlei wonderbaarlijke gebeurtenissen en ontmoetingen overkomen, waarvan men zich kan afvragen in hoeverre deze daadwerkelijk op realiteit gebaseerd zijn.15 Het lijkt erop dat Weinreb de ‘feiten’ soms zo rangschikt, dat vooral de boodschap van wat hij zeggen wil, goed overkomt. Uit de context in zijn boek Ontmoetingen blijkt duidelijk, dat Weinreb met zijn relaas van de wonderbaarlijke ontmoeting in eerste instantie het besef op de lezer wil overbrengen, dat in ons eigen dagelijkse leven soms een andere werkelijkheid ingrijpt en zich onverwacht in ons leven manifesteert, althans wanneer wij daarvoor openstaan en het willen herkennen. Niet zonder reden is de oorspronkelijke, Duitse titel van zijn autobiografische Ontmoetingen dan ook Begegnungen mit Engeln und Menschen. Ook elders in zijn werk legt Weinreb uit dat het dagelijks leven in feite geleid wordt door ordenende principes vanuit die andere werkelijkheid; wat wij vaak uit onmacht aanduiden als ‘toeval’, is in feite de manifestatie van de goddelijke werkelijkheid in ons leven.16 Deze samenhang tussen twee werkelijkheden, die in diverse van zijn autobiografische werken ter sprake komt, licht Weinreb op verschillende plaatsen expliciet toe. Zo noemt hij in het nawoord van Meine Revolution enkele verhalen die hij in het tweede deel van Das Wunder vom Ende der Kriege verteld heeft:
Diese Geschichten erzählen von einem Geschehen in einer anderen Schicht unseres Lebens, einer Schicht, die wir nie als historische Realität einordnen können. Sie sind also keine Realität im Sinne der Zeitlichkeit. Ich habe dann auch dort ausdrücklich betont, daß es sich um chassidische Geschichten handelt. Für mein Leben waren sie und sind sie Realität. Wie für mich die Auferstehung der Toten ebenfalls zu meiner Realität gehört. Die Journalisten und die Zeithistoriker werden dann grinsen und feststellen, ich sei ein Phantast. Ich antworte dann gerne: ‘Die Bibel erzählt es doch. Und die Bibel gehört zur Realität meines Lebens. Ich kann doch nicht die Bibel, das Wort Gottes, als Phantasieprodukt abtun?’ Denn für mich erzählt eine chassidische Geschichte aus der Realität einer anderen Welt als aus der der Zeitlichkeit. (…) So habe ich jene drei Geschichten in der zweiten Hälfte jenes

————————————
15. Ontmoetingen 2 (1982) 41–76. Zoals gezegd in onderdeel 1.3, noot 11, is het niet de bedoeling van dit boek de autobiografische gegevens op hun juistheid te toetsen. Voorbeelden van aanzienlijke discrepantie tussen subjectief en objectief ervaren werkelijkheid treffen we aan in de autobiografische aantekeningen van Annie RomeinVerschoor, Omzien in verwondering (2 dln.; Amsterdam 1971). Zie: Angenies Brandenburg, Annie Romein-Verschoor 1895–1978 II, Noten en commentaar (Amsterdam 1988) 74–91. 16. Ik die verborgen ben (1967) 41–48.

3. VORMGEVING VAN WEINREBS WERK

41

Buches persönlich erlebt, aber als ein Geschehen jenseits der Welt der Zeitlichkeit.17

In Weinrebs visie zijn dus de feitelijke, tijdelijke werkelijkheid en die ‘andere’ werkelijkheid nauw met elkaar verbonden. Ook als iets niet letterlijk in de feiten zo gebeurd is, kan het iets van eeuwige waarde bevatten. Wat Weinreb daarmee bedoelt, is eenvoudig toe te lichten met de analogie van sprookjes. Van het sprookje ‘De nieuwe kleren van de keizer’ kan men niet beweren dat het historische feiten weergeeft. Desalniettemin bevat het een gedachte, waarvan de waarheid en werkelijkheid niet ontkend kunnen worden18; men kan iedere dag in de eigen omgeving constateren hoeveel waarheid dit sprookje bevat. Het is dit laatste soort waarheid dat in Weinrebs denken een belangrijke rol speelt: het verhaal is niet historisch, maar wel waar.19 Een ander aspect van Weinrebs werk dat te maken heeft met fictie en werkelijkheid, is het beeld dat hij schetst van zichzelf en van anderen. Soms komen we uitspraken tegen die van zelfingenomenheid en ijdelheid getuigen, waarbij het de vraag is of hetgeen hij van zichzelf vertelt overeenkomt met de werkelijkheid. Zoals Weinreb de dingen doet, is altijd welgedaan; zoals hij het ziet, zo is het; anderen zijn al gauw naïef, onwetend, dom of primitief.20 Zelfreflectie komt in het werk nauwelijks voor; Weinreb doet in zijn werk zelden mededelingen over een innerlijke worsteling, over emotionele of psychische crises, waarin zijn eigen handelingen en overtuigingen ter discussie staan. Het is waarschijnlijk dat hij dergelijke twijfels en onzekerheden wel degelijk gehad heeft; hij maakt er in ieder geval geen gewag van. Waar al een zweem van zelfkritiek doorklinkt, doet Weinreb vaak een beroep op de algemene onvolmaaktheid van de mens. ————————————
17. Meine Revolution (1990) 524–525. Een vergelijkbare passage van een ‘beeld uit het verleden’ die meer wegheeft van een droom, is Letters van het leven, 17. Weinreb ‘herinnert’ zich een gesprek tussen chassidische geleerden, waarbij het hem allerminst ‘verwonderde (…) dat ze zich niet aan de wetten van ruimte en tijd bleken te storen’. Zie ook hetgeen Weinreb zelf zegt over de hierboven genoemde wonderbaarlijke ontmoeting met een rebbe in een klein Pools dorpje en de grens tussen werkelijkheid en droom: Ontmoetingen 2 (1982) 72–76, aldaar vooral 73: ‘Was het allemaal een droom? Voor mijn part. Noem het maar zoals men het wil. Wie zegt dan dat een droom als een ervaring van gene zijde niet reëler is dan deze dagelijkse werkelijkheid?’ 18. We zijn uitgegaan van de psychologie van Jung, volgens welke in dromen, mythen en sprookjes zich archetypen manifesteren. Deze archetypische inhoud kan de mens ten diepste aangrijpen doordat van de beelden een numineuze werkingskracht uitgaat. Dat wil zeggen, dat met die beelden iets ‘meekomt’ van het irrationele, het mysterieuze of het goddelijke. Zie Laenen, Joodse mystiek, 63–66. 19. In Mythen, sprookjes, sagen en legenden (Den Haag 1988) gaat Weinreb dieper in op de waarheid van sprookjes, alsmede op de overeenkomst tussen sprookjes en de Bijbel. 20. Ontmoetingen 1 (1982) 91–92, 108–111; 2 (1982) 13.

42

FREDERIK WEINREB EN DE JOODSE MYSTIEK

Naar eigen zeggen was Weinreb bijvoorbeeld op het Nederlands Economisch Instituut een van de beste wetenschappelijke medewerkers en stond hij aan de top van research op dat gebied. Ook zag hij zich als een getalenteerd docent21 en een genie in wiskunde.22 Hij noemt zichzelf in zijn jeugd een vroegrijp en zeer pienter kind, dat in zijn omgeving bijna voor een wonderkind doorging. Toen hij als jongetje tijdens de grote feestdagen hardop Hebreeuws las, zou een waardige, bescheiden grijsaard glimlachend tegen zijn vader gezegd hebben: ‘Het is als een geluid van een bron met zilveren water, waar de gouden zon op schijnt’.23 In Ontmoetingen besteedt Weinreb aandacht aan zijn chassidische voorgeslacht; hij vermeldt dat hij de tiende generatie is uit het geslacht van een bijzondere voorvader, een zekere Moshe van Kuty. Het geslacht van zijn grootmoeder zou vele grote leiders, geleerden en wijzen tellen.24 Weinreb stelt van zichzelf vast dat hij zeer bescheiden is, niettegenstaande het feit dat hij in één van zijn cursussen uitlegt dat iemand die van zichzelf zegt bescheiden te zijn, als hoogmoedig beschouwt dient te worden. In zijn werk komt Weinreb soms niet bepaald bescheiden over en herhaaldelijk stellen we vast dat hij zijn eigen persoonlijkheid min of meer etaleert.25 Ook de wijze waarop Weinreb soms schrijft of spreekt over anderen, getuigt niet altijd van de hoogstaande principes die hij in zijn werk naar voren brengt. We hebben reeds vermeld wat een doorslaggevende waarde Weinreb hecht aan het feit of iemand inzicht heeft in de grondslagen van het leven of het hoe en waarom van deze schepping. Zo verwijt hij in een cursus Gershom Scholem, één van de grootste geleerden op het gebied van joodse mystiek, dat deze weliswaar een grote bekendheid geniet, welhaast alle manuscripten en publicaties gelezen heeft, maar in het geheel geen blijk geeft van enig inzicht in de materie waarover hij schrijft. Door zijn gebrek aan spiritualiteit noemt Weinreb hem zelfs een ‘gevaarlijk wezen’. Kennelijk rechtvaardigt dit ‘feit’ in Weinrebs ogen een minachtende toon.26 Komt Weinrebs mening over Gershom Scholem nu overeen met de feiten? Is het terecht dat hij zijn (onwetende) lezer suggereert met een eenzijdig ————————————
21. 22. 23. 24. 25. Meine Revolution (1990) 17. Het Hebreeuwse alfabet (1993) les 10, p. 24. Ontmoetingen 1 (1982) 84, 89–90. Ibidem, 51–53. ‘Symboliek’ (1972) 128; Ontmoetingen 1 (1982) 35. In Gevangenis (1989) 185–186 legt Weinreb aan een medegevangene zijn denkbeelden uit. Nadat Weinreb hem vervolgens ‘een nieuwe methode voor de differentiaalrekening’ had gedemonstreerd, zou deze, aldus Weinreb, hebben uitgeroepen: ‘Dus zoiets als Galilei of Kepler? Nieuwe wegen voor de wetenschap. Wie weet, misschien wordt uw naam later in één adem genoemd met die namen. Een super-Einstein.’ Zie echter ook § 4.4, waar Weinreb zich in andere opzichten bescheiden toont. 26. ‘De weg door de Tempel’ (Academie; 1972) 111.

3. VORMGEVING VAN WEINREBS WERK

43

geleerde van doen te hebben, die van het wezen der dingen niets begrepen heeft? In het volgende hoofdstuk zal duidelijk naar voren komen dat Scholem behalve een wetenschappelijke belangstelling wel degelijk ook interesse had voor de denkwereld ‘achter’ de historische feiten van de joodse mystiek. De werkelijkheid ligt daarmee beslist genuanceerder dan Weinreb beweerde. De stelling dat Gershom Scholem niets begreep van het materiaal waarover hij schreef, mist dan ook iedere grond. Tegen zijn eigen principe matigt zich Weinreb hier een oordeel aan op basis van uiterlijke waarneming.27 Men kan zich afvragen of Weinreb op het moment dat hij deze minachtende houding ten opzichte van Scholem aannam, zich de volgende twee, door hem vaak geciteerde, uitspraken uit de joodse traditie herinnerde: ‘Wie een medemens beschaamt, is alsof hij diens bloed vergiet’ (b Baba Metsi‘a 58b) en ‘Wie zijn medemens publiekelijk beschaamt, ook al beschikt hij over Torah en veel verdienste, die heeft geen deel in de komende wereld’ (b Sanhedrin 99a). Weinreb haalt deze passages soms parafraserend aan om duidelijk te maken dat het vernederen, beschamen of beledigen van een mens eigenlijk gelijk staat aan moord.28 Ook jegens de Zwitserse psycholoog Carl Gustav Jung (1875–1961) neemt Weinreb veelal een dergelijke houding aan. Evenals in het geval van Scholem rept Weinreb niet over de grote verdiensten van Jung met betrekking tot zijn onderzoek naar de archetypen, de innerlijke, in het onbewuste van de mens aanwezige structuren. Jungs leer van de archetypen heeft op veel punten inhoudelijke overeenkomsten met die van de sefirot en in de wetenschappelijke literatuur wordt deze term dan ook regelmatig gebruikt om de sefirot te verduidelijken.29 Weinreb stelt over Jung vast, dat deze bij de duiding van de archetypen uitgaat van subjectieve, menselijke ideeën en interpretaties, die verwarrend en misleidend kunnen zijn, in plaats van zich te baseren op de vaststaande, niet aan twijfel onderhevige maatstaven van de Bijbel.30 Het is opvallend dat Weinreb, waar het hemzelf betreft, zich rekenschap geeft van de onmogelijkheid een mens te karakteriseren; zoveel aan een ————————————
27. Zie hieronder, in § 7.7, wat Weinreb te berde brengt over de beperktheid van uiterlijke waarneming en de onmogelijkheid over een mens te oordelen. Vergelijk hetgeen we inmiddels weten over Scholems persoonlijke opvattingen, die tegenovergesteld zijn aan wat Weinreb beweert (§ 4.2 hieronder). Zie ook F. Weinreb, ‘Zelfverwerkelijking’ (Academie; 1983) 22. 28. ‘Symboliek’ (1972) 58. 29. Ook Weinreb gebruikt de term ‘archetype’ af en toe (bv. ‘De weg door de Tempel’ [1972] 66.), zij het bij gebrek aan beter, zoals hij zelf soms aangeeft. 30. ‘De weg door de Tempel’ (1972) 17. Incidenteel slaat hij een welwillender toon aan jegens Jung, die deuren naar de wereld van de droom heeft geopend, zij het in beperkte mate zie bijvoorbeeld Wie sie den Anfang träumten (1976) 12; F. Weinreb, ‘Stenen en kristallen’ (Academie; 1982) 10.

44

FREDERIK WEINREB EN DE JOODSE MYSTIEK

mens is immers onzegbaar, ongrijpbaar.31 Het lijkt erop dat Weinreb, waar het andere mensen betreft, zich van deze complexiteit niet altijd rekenschap heeft gegeven.32 Laatdunkende uitspraken en harde oordelen over mensen zijn in Weinrebs werk niet beperkt tot enkele geleerden. Over vele andere mensen die dichter in zijn omgeving stonden, laat Weinreb zich positiever uit. Allereerst is daar de grote groep mensen die enthousiast waren over zijn lezingen. Hoewel Weinreb in algemene zin aardige woorden zegt over deze mensen, schrijft hij eigenlijk niet wat hij in werkelijkheid van deze mensen vond. Voorts is er de groep mensen die in het leven van Weinreb een actievere rol hebben gespeeld. Het zijn de mensen die het voor Weinreb opnamen of hem hielpen in de polemieken rondom zijn persoon, mensen die behulpzaam waren bij de organisatie van lezingen en conferenties, die zijn boeken uitgaven of vertaalden, en dergelijke. Over het algemeen laat Weinreb zich lovend over deze mensen uit en het is duidelijk dat hij iedereen hiervoor zeer dankbaar was. Een nauwkeurige analyse van hetgeen hij schrijft over deze mensen laat echter zien dat hij zich ondanks alles toch eenzaam bleef voelen, vaak niet de indruk had dat zij daadwerkelijk iets van zijn innerlijk leven begrepen. In alle toegezwaaide lof aan het adres van vele mensen zit dan ook onmiskenbaar een zekere afstandelijkheid. Het gaat opvallend vaak in algemene zin over ‘trouwe’, ‘eerlijke’ en ‘goede’ mensen, die altijd aanwezig waren.33 Het is opvallend dat Weinreb nergens in zijn werk verwijst naar personen die na zijn dood als spirituele erfgenamen over de capaciteiten beschikten om de ideeën uit zijn werk verder uit te bouwen. Ten derde zijn daar enkele individuen voor wie Weinreb werkelijk bewondering had. Afgaand op wat hij in het autobiografische werk vertelt, zijn er slechts enkelen in zijn leven geweest over wie hij oprecht enthousiast en met warmte spreekt of schrijft, zoals Nathan Birnbaum, de wijze Ramakrishna in India en Prof. Cobanoglu van de universiteit van Ankara. Weinreb beschrijft de contacten met deze mensen als belangrijk voor hem. Met hen kon hij als gelijken spreken en van gedachten wisselen; zij hadden elkaar iets te zeggen over het wezen en de grondslagen van de schepping en het menselijke leven.34 Het blijkt dat waar Weinreb over zichzelf en anderen schrijft, hij zich meestal een tolerant, beschouwelijk en gelijkmoedig mens betoont, maar soms ook naar voren komt als iemand die lijdt onder miskenning en zich ————————————
31. F. Weinreb, ‘De zin van de schrifttekens’ (Academie; 1985) 4. 32. Zie bijvoorbeeld Weinrebs badinerende opmerkingen aan het adres van Martin Buber: Ontmoetingen 2 (1982) 93. 33. Bijvoorbeeld Meine Revolution (1990) 403–417. 34. Meine Revolution (1990) 108vv, 191vv.

3. VORMGEVING VAN WEINREBS WERK

45

vanuit een zeer persoonlijke betrokkenheid ook verontwaardigd en spottend kan uitlaten over hetgeen hem irriteert. Kortom: iemand die in zijn geschriften ook zijn gemoed lucht, tot ongenuanceerde uitspraken komt en zijn eigen persoonlijkheid op een hinderlijke wijze etaleert. Dit verklaart eveneens waarom Weinreb zich soms in felle bewoordingen tegen bepaalde zaken kan keren, zoals bijvoorbeeld het Zionisme, maar zich op andere ogenblikken weer berustend hierover uitlaat als een zaak die kennelijk nu eenmaal zo heeft moeten lopen in het proces dat deze wereld gaat.

HOOFDSTUK 4

HET KARAKTER VAN DE JOODSE MYSTIEK: WEINREB EN SCHOLEM

In het voorgaande is enkele malen sprake geweest van het mystieke karakter van Weinrebs werk. Waaruit blijkt nu eigenlijk dit specifiek mystieke karakter van zijn werk en in hoeverre is Weinreb zelf een mysticus te noemen? Het is niet zo gemakkelijk het begrip ‘mystiek’ exact te definiëren en te bepalen wat er nu precies wel en niet toe behoort. Uitgaande van een ruime definitie als ‘Mystiek is een besef van het hogere’ moeten we concluderen, dat eigenlijk alle uitingen van religiositeit tot de mystiek te rekenen zijn, omdat elke vorm van godsdienst wel iets te maken heeft met een ‘besef van het hogere’. Een veel nauwere definitie als ‘Mystiek is de geestelijke ervaring van een eenwording met God, de zogenaamde unio mystica’ heeft echter weer andere bezwaren. Deze laatste definitie blijkt wel toepasbaar op bepaalde vormen van christelijke mystiek, maar niet op de joodse mystiek. Zo beschrijft de Spaanse mystica Santa Teresa de Jesús (de Heilige Theresia van Avila; 1515–1582) in haar hoofdwerk Moradas del castillo interior (Vertrekken van het Innerlijke Kasteel) haar weg naar een daadwerkelijke eenwording met God. De joodse mystieke stromingen echter kennen geen eenwording met God. In de joodse mystiek is nu juist helemaal geen sprake van een dergelijke eenwording met God, omdat er altijd een onderscheid blijft tussen God en zijn schepsel. Op basis van een te nauwe definitie zouden we dan tot de slotsom moeten komen, dat er helemaal geen joodse mystiek bestaat.1 Een definitie die voor het jodendom wel nuttig blijkt, is gehanteerd door Gershom Scholem (1897–1982). Hij stelt dat er voor een mysticus een kloof bestaat tussen de mens en de goddelijke wereld, die hij vervolgens door spirituele activiteit tracht te overbruggen. Eén ding kunnen we echter wel met zekerheid vaststellen: elke mysticus geeft uiting aan zijn mystieke beleving
————————————

1. Er zijn ook geleerden die van mening zijn dat de joodse mystiek wel degelijk ook een eenwording met God kent. Zie J. Dan, ‘In quest of a historical definition of mysticism’ in: J. Dan, Jewish mysticism III, The modern period (Northvale, NJ/Jeruzalem 1999) 1–46, aldaar 9, n. 10.

4. WEINREB EN SCHOLEM

47

binnen het kader van zijn eigen godsdienst. Een christelijke mysticus zal spreken over een visioen van Maria of Christus, en niet van Mohammed. Dit geldt ook voor joodse mystici; hun belevingen krijgen vorm binnen specifiek joodse denkbeelden, voorstellingen of gebruiken. Een joodse mysticus heeft het over de Tora, de Sinaï en de Talmoed. Ook over de heilige Hebreeuwse taal, die de sleutel bevat tot de diepste geheimen van de Schepper en de schepping, spreekt de joodse mysticus veelvuldig.2 Om een goed beeld te krijgen van het mystieke karakter van Weinrebs werk en de plaats daarvan binnen de joodse (mystieke) traditie, zullen we eerst aandacht besteden aan de visie op de joodse mystiek van de geleerde Gershom Scholem. Vervolgens zullen we tegen deze achtergrond het mystieke werk van Weinreb plaatsen. 4.1 Gershom Scholem als geleerde Gershom Scholem was de eerste die serieus en systematisch onderzoek verrichte naar de geschiedenis van de joodse mystiek op basis van een objectieve, methodische benadering. Dankzij Scholems nauwgezette filologisch-historische onderzoek hebben wij tegenwoordig kennis van de historische ontwikkeling van de verschillende mystieke joodse stromingen en hun literatuur. Scholem besteedde meer dan zestig jaar van zijn leven aan de wetenschappelijke studie van de joodse mystiek en verwierf op dit terrein een ongeëvenaarde faam. Zijn pioniersarbeid leidde tot een herwaardering van de joodse mystieke literatuur, zowel bij degenen die het jodendom bestuderen als bij godsdienstwetenschappers in het algemeen. Bij zijn bestudering van de joodse mystiek beperkte Scholem zich niet tot de grote lijnen van de stromingen, maar besteedde hij ook veel aandacht aan biografische bijzonderheden van diverse auteurs, aan de datering van teksten, aan de vaststelling van het auteurschap van bepaalde teksten alsmede aan de ontwikkeling van de mystieke denkbeelden en de invloeden die zij ondergingen. Vóór en na Scholems dood in 1982 is het onderzoek naar de joodse mystiek door velen verder uitgebouwd. Zoals gebruikelijk in de wetenschap, kenmerkt Scholems werk zich door een zekere afstand ten aanzien van het onderwerp. Een geleerde die bijvoorbeeld de messianistische ideeën van Isaac Luria (1534–1572) beschrijft, doet dit strikt registrerend, zonder waardeoordelen te geven, en tracht persoonlijk geen positie in te nemen tegenover zijn onderwerp. Een wetenschappelijke studie betrekt alle gegevens bij het onderzoek, maakt geen keuzes uit het beschikbare materiaal en stelt vooral niet de vraag of de inhoud van de
————————————

2. Voor een uitgebreider uiteenzetting over wat (joodse) mystiek precies is, zie Laenen, Joodse mystiek, 15–18.

48

FREDERIK WEINREB EN DE JOODSE MYSTIEK

mystieke ideeën ook op waarheid berust. Een geleerde als Scholem zal zich bijvoorbeeld bij de beschrijving van het kabbalistische systeem van de sefirot nooit afvragen of deze tien sefirot ook daadwerkelijk bestaan; uit wetenschappelijk oogpunt is slechts van belang wat de joodse mystici zelf over de sefirot te berde brengen en uit welke elementen hun ideeën bestaan. Voor de wetenschapper doet het er dan ook niet toe of alles wat in de joodse traditie over de sefirot gezegd wordt, van het begin tot eind fictie is, of juist niet. Niettegenstaande de doelstelling van objectiviteit van de wetenschap lijdt het geen twijfel dat onderzoek altijd wordt verricht door een individu met persoonlijke en subjectieve opvattingen, karaktereigenschappen en benaderingen. Vaak is het natuurlijk toch een individuele mens die bepaalt wat er wordt onderzocht en hoe dat gebeurt. Uiteraard is het een persoonlijke belangstelling die verklaart waarom iemand zijn hele leven aan de wetenschappelijke studie van een enkel onderwerp wijdt. Het is een interessante vraag wat Scholem nu persoonlijk, als individu en niet als geleerde, van de joodse mystiek heeft gevonden. Daarover handelt het volgende onderdeel. 4.2 Gershom Scholem als mysticus Gedurende zijn hele leven is Scholem zelf buitengewoon terughoudend geweest met een antwoord op de vraag naar zijn persoonlijke mening over de joodse mystiek. Tegen het einde van zijn leven — hij stierf in 1982 — had hij er kennelijk geen bezwaar meer tegen dat zijn eigen, subjectieve mening bekend werd aan het grote publiek. Tegenwoordig beschikken we over een aantal brieven en nagelaten teksten waaruit wel degelijk iets valt af te leiden over de houding van de mens Scholem tot de wereld van de joodse mystiek en diens beweegredenen om zich met de joodse mystiek uiteen te zetten.3 Scholem was er zich al vroeg terdege van bewust dat er een grote tegenstelling bestond tussen de wetenschappelijke, historische beschrijving van mystieke ideeën en de diep doorleefde ervaringen waarnaar de mystici in hun geschriften verwijzen. Achter de saaie, objectieve feiten, de historische namen en de concrete jaartallen gaat een wereld schuil van ongrijpbare, subjectieve ervaringen en tijdloze, spirituele beleving. Evenals de middeleeuwse kabbalisten was Scholem persoonlijk overtuigd van het daadwerkelijk bestaan van een dergelijke spirituele wereld, die aan onze werkelijkheid
————————————

3. Zie Peter Schäfer, ‘“Die Philologie der Kabbala ist nur eine Projektion auf eine Fläche”: Gershom Scholem über die wahren Absichten seines Kabbalastudiums’, Jewish Studies Quarterly 5 (1998) 1–25; Nils Roemer, ‘Breaching the “walls of captivity”: Gershom Scholem’s studies of Jewish mysticism’, Germanic Review 72 (1997) 23–41; Moshe Idel, Kabbalah. New perspectives (New Haven/Londen 1988) 11–12. Zie ook Jörg Drews, “… und alles ist Kabbala”. Gershom Scholem im Gespräch mit Jörg Drews (2e herz. ed.; München 1998). Vergelijk hieronder, § 5.1, noot 15.

4. WEINREB EN SCHOLEM

49

ten grondslag ligt en nauw verbonden is met al onze menselijke ervaringen. Deze metafysische waarheid van de kabbalisten noemt Scholem zelfs een ‘hogere ordening’, een ‘verborgen rijk van samenhangen’, dat ‘rechtstreeks naar de schoot van God voert’. Van deze mystieke werkelijkheid kan slechts iets worden overgebracht door middel van ‘de traditie en de taal, de dragers en hoeders van de geheimen’. De joodse overlevering en de Hebreeuwse taal hebben dan ook hun oorsprong in dit verborgen gebied. De filologisch-historische beschrijving van de ontwikkeling van de joodse mystiek zag Scholem zelf als slechts de ‘buitenkant’; de daadwerkelijke mystieke ervaringen van de joodse mystici betroffen de ‘binnenkant’, ‘het wezen van de zaak’. Om dit te illustreren maakte hij gebruik van de beeldspraak van de bol en de cirkel. De meerdimensionale bol stelt het levende centrum voor van waaruit de joodse mystici leven en waaruit zij putten. De schaduw die de bol op een muur werpt, heeft de vorm van een cirkel. Het is deze cirkel, de indirecte weerslag van de bol, die door godsdiensthistorici wordt bestudeerd: wij kennen alleen nog de teksten die de joodse mystici hebben nagelaten en zijn niet langer in staat in te voelen wat zij hebben beleefd. Wij zien slechts de cirkel en zijn, anders dan de joodse mystici, niet in staat ons in het midden van de bol te begeven. Scholem placht dit beknopt uit te drukken met de woorden: ‘Die Philologie der Kabbala ist nur eine Projektion auf eine Fläche’. Een geleerde zoekt bij de bestudering van mystieke ideeën altijd naar een historische ontwikkeling, naar een verandering in de tijd. Hij wil weten hoe een bepaald idee eruit zag in 1200, hoe we dit idee terugvinden in het jaar 1300, wat er in de tussentijd is veranderd en wat daarvan de oorzaken zijn. Een mysticus echter zal hier nooit op letten. Voor hem doet het er niet toe van wanneer een idee eigenlijk dateert of dat het honderd jaar eerder anders werd geformuleerd; voor een mysticus komt het immers allemaal eigenlijk op hetzelfde neer; hoogstens betreft het verschillende aspecten van één en dezelfde essentie. Er is maar één allesomvattende, goddelijke waarheid, zowel in ‘1200’ als in ‘1300’. Wie de ontwikkelingslijn van de geschiedenis bestudeert, kan niet anders dan de dingen na elkaar waarnemen en beschrijven, terwijl voor de mysticus in het middelpunt van de ‘bol’ alles gelijktijdig plaatsvindt. De geschiedenis brengt ons in de waan van een opeenvolgende ontwikkeling in de tijd, terwijl de mystiek een eeuwige waarheid betreft. Volgens Scholem verhouden deze twee benaderingswijzen zich zelfs vijandig tot elkaar: de kritische geschiedschrijving doet het besef verdwijnen dat er nog een andere, niet meer waarneembare dimensie meespeelt. De grote vraag is nu natuurlijk of de moderne mens nog wel in staat is deel te hebben aan die andere wereld voorbij de waarneembare werkelijkheid en of van die werkelijkheid ook heden nog iets overdraagbaar is. Op deze vraag is Scholems eigen antwoord tamelijk ambivalent. Reeds jong

50

FREDERIK WEINREB EN DE JOODSE MYSTIEK

koesterde hij een sterk verlangen naar het ervaren van deze mystieke werkelijkheid, een verlangen dat hij zijn hele leven heeft behouden. Herhaaldelijk sprak hij later van de behoefte ‘door de sluier van de geschiedenis heen te breken’ en van de benodigde moed om ‘af te dalen in de mystieke afgrond, die tegen verwachting in bij ons zelf zou kunnen eindigen’. Aanvankelijk hoopte Scholem hevig dat aan deze ‘on-messiaanse tijd’ een einde zou komen en er een ‘vernietigende brand’, een nieuwe mystieke transformatie zou plaatsvinden, ofschoon niet geheel duidelijk is wat hij daarvan precies verwachtte. Naarmate zijn leven vorderde, is Scholem echter steeds voorzichtiger en pessimistischer geworden over de mogelijkheid ‘achter’ het historische onderzoek nog iets van die wezenlijke waarheid te ervaren. In latere tijd vernemen we niet meer zoveel over ‘de moed in de afgrond af te dalen’ en dergelijke dingen. Steeds meer breekt het besef bij Scholem door, dat de moderne mens niet anders kan dan de teksten historisch bestuderen. Het wetenschappelijk onderzoek moet zich tevreden stellen met datgene wat de mystieke literatuur heeft overgeleverd, in het besef dat het wezenlijke, de mystieke ervaring niet overgedragen kan worden. Natuurlijk, het wetenschappelijk onderzoek levert een karikatuur van de ‘ware mystiek’, maar iets anders hebben we niet. Het is de enige mogelijkheid, aldus Scholem op latere leeftijd, om nog enigszins de wereld van de joodse mystici te benaderen. Deze overtuiging bracht Scholem ertoe weinig waarde te hechten aan mensen die in deze tijd beweerden nog contact te hebben met het wezen van de Kabbala, maar die een enorme onkunde aan de dag legden en uitspraken deden over de joodse mystiek die de toets van de kritiek niet konden doorstaan. Dergelijke lieden sabelde hij neer als zwevers, die de mystiek, zonder haar te kennen, een levensordenende kracht toekenden.4 Illustratief hiervoor is zijn vernietigende evaluatie van de werken van Eliphas Levi (1810–1875), A.E. Waite (1857–1942) en andere charlatans, die pretendeerden kennis te hebben van de ‘ware Kabbala’.5 Scholem is zich zeer goed bewust geweest van de spanning tussen wetenschappelijk onderzoek naar de joodse mystiek en een persoonlijke identificatie met dit onderwerp. Enerzijds bestond het gevaar van de spirituele ‘dood in het professoraat’, terwijl anderzijds een geleerde die zich volledig met zijn onderwerp identificeert, een zekere wetenschappelijke maatstaf verliest, zonder welke een objectief onderzoek niet mogelijk is. Bestudering van de hierboven aangehaalde correspondentie en teksten laat zien hoe Scholem lang getwijfeld heeft: de historische ontwikkeling van
————————————

4. Schäfer, ‘Philologie’, 6. 5. G. Scholem, Kabbalah (New York 1978) 202–203. Voor een beknopte beschrijving van deze lieden, zie Laenen, Joodse mystiek, 274–284.

4. WEINREB EN SCHOLEM

51

de joodse mystiek beschrijven als belangrijke stap naar het herontdekken van de innerlijk ervaren meer-dimensionale werkelijkheid of de weg van de persoonlijke mystieke ervaring. Uiteindelijk heeft bij Scholem de professor het gewonnen van de mysticus. Over het moment van deze keuze zijn de meningen verdeeld. Volgens Joseph Dan heeft Scholem die keuze reeds na de eerste twintig jaar van zijn wetenschappelijke onderzoek gedaan. De Duitse geleerde Peter Schäfer is ervan overtuigd dat deze keus pas in de loop van de jaren vijftig heeft plaatsgevonden. Joseph Weiss (1918–1969), een van Scholems favoriete leerlingen, was daarentegen weer van mening dat zijn leermeester altijd mysticus is geweest en in zijn wetenschappelijke werk op gecamoufleerde wijze, tussen de regels door via bepaalde zinswendigen of adjectieven, wel degelijk daarvan getuigt.6 4.3 Scholem en Weinreb: overeenkomsten en verschillen Op basis van het voorgaande kunnen we stellen dat er punten van overeenstemming bestaan tussen Scholems persoonlijke, niet-wetenschappelijke opvatting van het ware wezen van de joodse mystiek en Weinrebs opvatting daarvan. Scholem stelt dat achter onze zichtbare werkelijkheid een rijk schuilgaat van ordening en verborgen samenhangen, dat nauw verbonden is met al onze menselijke ervaringen. Eenzelfde idee vinden we, in enigszins andere bewoordingen, herhaaldelijk terug in Weinrebs werk en dat van andere joodse mystici. Deze diepere werkelijkheid vormt zelfs een van de grondprincipes van Weinrebs werk. Scholems woorden dat de metafysische waarheid van de Kabbala een hogere ordening is, die rechtstreeks naar de schoot van God voert, komt volledig overeen met het besef van de goddelijke systematiek in de schepping, die Weinreb in zijn gehele werk tracht bloot te leggen. Terwijl Scholem zegt dat van deze mystieke werkelijkheid slechts iets kan worden overgedragen door middel van de traditie en de taal, de dragers en hoeders van de geheimen, constateren we dat Weinrebs werk een uitwerking is van precies deze gedachte. De overeenkomst tussen Scholems persoonlijke visie en Weinrebs benadering van de joodse mystiek is vooral treffend voor wat betreft de door Scholem beschreven tegenstelling tussen de bol en de projectie daarvan als een cirkel op de muur. De spanning tussen een innerlijk ervaren, meerdimensionale werkelijkheid en het ééndimensionale historisch-kritisch onderzoek naar de joodse mystiek is een thema dat in Weinrebs werk geregeld naar voren komt.
————————————

6. Schäfer, ‘Philologie’, 21–23; Joseph Dan, ‘Gershom Scholem: between mysticism and scholarship’, Germanic Review 72 (1997) 4–22, aldaar 6.

52

FREDERIK WEINREB EN DE JOODSE MYSTIEK

Behalve deze overeenkomsten tussen Scholem en Weinreb zijn er uiteraard ook ingrijpende verschillen tussen beiden. Een van de belangrijkste — en onoverbrugbare — verschillen is dat Scholem, niettegenstaande zijn aanvankelijk hartstochtelijke verlangen, uiteindelijk de mening toegedaan was dat het wezen van de Kabbala voor de moderne mens niet meer bereikbaar was en dat men niet langer direct in contact kon treden met die werkelijkheid. Weinrebs werk, daarentegen, zou nooit geschreven zijn als de auteur er niet volledig van overtuigd was dat de mens, ook in deze tijd, wel degelijk nog toegang kan krijgen tot deze diepere, wezenlijke werkelijkheid. Weinreb zegt ook expliciet dat hij schrijft en spreekt vanuit de inspiratie die haar oorsprong in die andere werkelijkheid heeft; hij meent iets ontdekt en ervaren te hebben van hetgeen Scholem aanduidde als ‘het centrum van de bol’. Een ander verschil in benaderingswijze tussen Scholem en Weinreb is dat eerstgenoemde in zijn wetenschappelijke werk een zekere afstand bewaart tot zijn onderwerp, louter registrerend, zonder waardeoordelen te geven of een persoonlijk standpunt in te nemen. Wie echter, zoals Weinreb en de joodse mystici, vanuit een persoonlijke religieuze ervaring en overtuiging schrijft, doet dit geheel anders dan iemand die een wetenschappelijke publicatie over religieuze ervaringen schrijft. Met opzet bewaart Weinreb juist geen afstand tot wat hij beschrijft; in elk vraagstuk kiest hij een persoonlijk standpunt, van waaruit hij het onderwerp behandelt. Zo besteedde Scholem tamelijk veel aandacht aan de vraag wat mystiek eigenlijk is, hoe dit verschijnsel gedefinieerd moet worden en waar de grens ligt met de niet-mystieke, rabbijnse traditie. Voor Weinreb zijn deze vragen irrelevant; nergens in zijn werk vraagt hij zich af wat de definitie van mystiek is. Omdat alles kennelijk uit dezelfde bron komt, ziet hij geen enkele grens tussen mystiek en de rabbijnse traditie. Weinreb onderzoekt de dingen, toetst ze aan de hand van zijn persoonlijke religieuze waarheidsgevoel en vraagt zich af wat het de mens wil zeggen. Wanneer hij bijvoorbeeld het bijbelverhaal over Samuël, Saul en David leest (1 Sam. 1–31), vraagt hij zich niet af wanneer dit verhaal ontstaan is, wie het heeft opgeschreven en of er misschien meer auteurs aan te pas zijn gekomen — vragen die in een wetenschappelijke benadering juist centraal staan. Nee: in eerste instantie wil hij weten wat de personen Samuël, Saul en David in elke mens vertegenwoordigen. Anders gezegd: wat hebben deze verhalen ons te zeggen over de zin van het leven en over het wezen van de mens?7 Weinreb schrijft aldus op basis van zijn persoonlijke overtuiging en deelt mee wat in zijn ogen waar en wezenlijk is. Zo stelt hij dat aan de ideeën over de sefirot een systematiek ten grondslag ligt, die gebaseerd is op oude en
————————————

7. Zelfvertrouwen en depressie (1981). Zie ook hieronder, § 7.1, over de interpretatie van de Bijbel als een proces in de mens.

4. WEINREB EN SCHOLEM

53

ware kennis en daarom de mens werkelijk iets over het goddelijke kan leren. Anderzijds zegt hij van de gnostiek aanvankelijk te hebben willen geloven dat ook daarin iets wezenlijks tot uitdrukking kwam, maar later te hebben ontdekt dat de gnostiek weliswaar veel belooft, doch in feite niets van waarde te bieden heeft.8 Dergelijke uitspraken zou Scholem als wetenschapper nooit doen. Hij beschrijft bijvoorbeeld het kabbalistische systeem van de tien sefirot zoals de kabbalisten zelf dit systeem zagen, zonder zich ooit in zijn boeken de vraag te stellen of de sefirot ook daadwerkelijk bestaan. De inhoud van wetenschappelijke publicaties, waarin de auteur een afstand bewaart tot het beschreven onderwerp, hoeft de lezer niet te persoonlijk te raken. Het werk van Weinreb zal door zijn sterke betrokkenheid, zijn bewogenheid en liefde voor het onderwerp de lezer daarentegen echter wél persoonlijk raken. Weinrebs manier van schrijven doet een appèl op het waarheidsgevoel van de lezer zelf. Zijn soms onverbloemde kritiek op mens en maatschappij confronteert de lezer met zichzelf en dwingt hem zich af te vragen waar hijzelf staat. In dat opzicht is het dan ook niet verwonderlijk dat deze polemiserende aanpak sterke emotionele tegenreacties kan oproepen. Gershom Scholem maakte de keuze de historische ontwikkeling van de joodse mystiek te beschrijven, omdat de wetenschap niet anders kan doen dan zich te beperken tot de projectie van de bol op het platte vlak, ofschoon hij wist dat deze beschrijving een vertekend beeld geeft van de ‘ware Kabbala’. Weinreb daarentegen doet precies het tegenovergestelde, door te trachten vanuit het midden van de bol de wezenlijke grondslagen van de joodse mystiek over te dragen. Waar de wetenschap een ontwikkeling in de tijd constateert, aldus Scholem, ervaart de mysticus de dingen gelijktijdig. De gelijktijdigheid waarop Scholem doelt, zien we geïllustreerd in Weinrebs boeken. In navolging van de middeleeuwse mystici is Weinreb van mening dat het er niet toe doet van wanneer een idee eigenlijk dateert en of men dat idee in een eerdere of latere periode anders heeft geformuleerd; er is maar één allesomvattende, goddelijke waarheid en hoogstens kan men zeggen dat al die formuleringen verschillende aspecten betreffen van één en dezelfde essentie. Daardoor zullen Weinrebs lezers mogelijk niet beseffen dat er bijvoorbeeld tussen de antieke joodse mystiek in de eerste eeuwen na het begin van de jaartelling — een periode waarin mystici opstegen door de zeven hemelse paleizen met als doel het aanschouwen van de godheid op Zijn troon van glorie — en de ideeën van de luriaanse Kabbala in de zestiende eeuw tenminste zeven- of achthonderd jaar liggen en dat er vanaf de opkomst van de Kabbala aan het einde van de twaalfde eeuw nauwelijks meer aandacht werd besteed aan de reis door de hemelse paleizen. Zo geeft Weinreb in het begin van zijn boek
————————————

8. ‘Symboliek’ (1972) 34–35.

54

FREDERIK WEINREB EN DE JOODSE MYSTIEK

Mensbeeld in de Kabbala een beschrijving van het opstijgen van de mysticus door de zeven hemelse gewesten, waarna hij, alsof het volkomen vanzelfsprekend is, deze oudste mystieke stroming naadloos in verband brengt met de zestiende- eeuwse luriaanse Kabbala.9 4.4 Weinreb als joodse mysticus Wat is het nu het karakter van het mystieke werk van Weinreb? Is het kabbalistisch in het algemeen? Is het in overeenstemming met de Zohar, het hoofdwerk van de Kabbala? Is het chassidisch? Het antwoord moet zijn dat Weinrebs werk niet is onder te brengen bij enige specifieke mystieke stroming, noch bij enige andere theologische stroming binnen het jodendom. Men kan niet zeggen dat zijn werk vooral aansluit bij de Merkava-mystici, bij de school van Gerona of bij de Kabbala van Luria. In zijn poging vooral het wezen en de zin der dingen duidelijk te maken vermijdt hij zelfs de gewrochte stijl die zo veel van de joodse mystieke werken karakteriseert. Weinreb gebruikt geen moeilijke begrippen; in zijn werk is niets te vinden van de vaak duistere kabbalistische symboliek, gecompliceerde termen of ingewikkelde systematiek, die we uiteraard wel in de wetenschappelijke werken over joodse mystiek beschreven vinden. Toch heeft Weinrebs werk als geheel zonder twijfel een plaats in de mystieke traditie van het jodendom. Wat zijn werk in de allereerste plaats tot joodse mystiek maakt, is het belang dat hij hecht aan de kabbalistische taalmystiek en de ideeën rond het Hebreeuws als heilige taal. Eigenlijk ademt welhaast iedere bladzijde in het werk de geest van de taalwereld der joodse mystici. Ook hier maakt hij uiteraard geen onderscheid tussen strikt talmoedische ideeën over het Hebreeuws en die van latere joodse mystici. Voor hem (en voor de joodse mystici zelf) hangt dat allemaal samen; hij geeft één samenhangende visie op het Hebreeuws als heilige taal, die is samengesteld uit diverse elementen uit de joodse (mystieke) traditie als geheel. Bij verreweg de meeste thema’s die hij aansnijdt, is het eerste uitgangspunt de Hebreeuwse taal, die ons inzicht verschaft in het wezen van de dingen. Waar Weinreb bijvoorbeeld ingaat op het begrip ‘koningschap’, is de eerste vraag wat een koning eigenlijk is. Daartoe onderzoekt hij het Hebreeuwse woord voor koning, melech, waarbij de afzonderlijke letters en de numerieke waarde van de letters een rol kunnen spelen. Vervolgens bespreekt hij Tora- teksten waar het woord voorkomt, in samenhang met passages uit Talmoed en Midrash of het werk van latere auteurs en ideeën uit de joodse mystiek. De mystieke visie op Tora en Hebreeuwse taal vormt het fundament van alle beschouwingen in Weinrebs werk.
————————————

9. Mensbeeld (1993) 28–44. Zie ook hierboven, §§ 2.4 en 2.5.

4. WEINREB EN SCHOLEM

55

In vele van zijn verhandelingen grijpt hij op de Hebreeuwse taal terug teneinde bepaalde facetten uit te leggen die in zijn ogen niet goed begrepen of niet langer meer in hun wezen verstaan worden. Het Hebreeuws is aldus het middel bij uitstek om de weg naar het wezenlijk schouwen van een begrip of zaak te hervinden. In hoofdstuk 6 van dit boek zullen we dan ook veel dieper ingaan op het Hebreeuws als heilige taal in het werk van Weinreb. In het voorgaande is erop gewezen dat Weinrebs mystiek een voortzetting vormt van de ideeën van de middeleeuwse mystici. Tegelijkertijd bevat zijn werk echter genoeg elementen die Weinreb tot een moderne mysticus maken. Terecht wijst hij erop dat de moderne mens een geheel ander bewustzijn heeft dan de mens uit de oudheid of uit de middeleeuwen. Dankzij de voortschrijding van de wetenschap bezit de moderne mens onvergelijkelijk meer concrete kennis van de materiële wereld om hem heen. De psychologie leert hem over het onbewuste, de astronomie over de baan van de planeten, de natuurkunde over de structuur van het atoom, de biologie over de structuur van de cel enzovoort. Ook disciplines als de filosofie hebben ertoe geleid dat ons denkvermogen veel helderder is dan dat van de middeleeuwse mens; men kent talloze begrippen om aspecten van de werkelijkheid te benoemen, alsmede definities om al die begrippen te onderscheiden. Dit alles heeft ertoe geleid dat de moderne mens aanzienlijk ‘wakkerder’ in het leven staat dan de mens uit de oudheid, die de werkelijkheid veel onbewuster beleefde, als in een droom.10 Het ingrijpende gevolg daarvan is, aldus Weinreb, dat degene die in deze tijd het wezenlijke wil schouwen, dat niet meer moet doen via visioenen of innerlijk opstijgen, zoals dat in de Merkava-mystiek gebruikelijk was, of via spirituele oefeningen. Veeleer dient de mens van nu met zijn wakkere bewustzijn de werkelijkheid om hem heen grondig te onderzoeken en daarin goddelijke structuren en systematische samenhangen te herkennen. Volgens de joodse traditie immers drukt God zijn eigen stempel op de schepping; een vonk van zijn wezen bevindt zich in alles wat bestaat. De opdracht van de moderne, zoekende mens is deze vonken achter de verschijningsvormen te herkennen en ze aldus, in de terminologie van Isaac Luria, te ‘verlossen’.11 Voor Weinreb is het aldus ook in deze tijd nog heel goed mogelijk om ‘in het centrum van de bol te staan’, zoals Scholem het verwoordde. Natuurlijk, de wijze van het schouwen van het wezenlijke verschilt ingrijpend van de
————————————

10. De idee van een voortschrijdende bewustwording in de loop van de tijd is uitvoerig behandeld door de Zwitserse psycholoog Carl Gustav Jung (1875–1961). Het bewustzijn is volgens Jung in de historische ontwikkeling van de menselijke ziel een recente verovering op het onbewuste. Zie voor een zeer beknopte beschrijving van deze gedachte bijvoorbeeld E. Camerling, Inleiding tot het denken van Jung (Assen/ Amsterdam 1955) 10–22. 11. Wortels van het woord (1981) 29–34.

56

FREDERIK WEINREB EN DE JOODSE MYSTIEK

mystieke technieken van bijvoorbeeld de Merkava-mystici, maar het wezen van God drukt zich nu eenmaal in alle tijden steeds weer op andere wijzen in de schepping uit; het zijn steeds andere aspecten van één en dezelfde essentie — een idee die we ook bij Scholem uitgewerkt vinden.12 Wie die goddelijke samenhangen in de moderne werkelijkheid constateert, ervaart volgens Weinreb wel degelijk iets vanuit het centrum van de bol. Volgens Scholem was dit heden dus niet meer mogelijk. We zouden nu de vraag kunnen stellen of het waar of bewijsbaar is dat Weinreb daadwerkelijk een mysticus is. Het antwoord op die vraag moeten wij schuldig blijven. Er zijn geen aardse maatstaven om belevingen te bewijzen in een werkelijkheid die ver voorbij onze wereld liggen. We kunnen wel onderzoeken of Weinreb kennis heeft van de rabbijnse traditie, maar we zijn niet bij machte Weinrebs belevingen te controleren die hun oorsprong vinden in ‘het centrum van de bol’. Ook van de middeleeuwse joodse mystici valt immers niet vast te stellen of hun mystieke ervaringen op waarheid berusten of niet. Het is duidelijk dat voor Weinreb zelf de mystieke ervaring een realiteit is. Als vanzelfsprekend schrijft en spreekt hij vanuit zijn persoonlijke mystieke ondervinding. Opvallend hierbij is dat hij zich hierop nooit laat voorstaan. De wijze waarop hij over deze zaken schrijft, is bescheiden. In dit opzicht getuigt hij van een ingetogen houding ten opzichte van zijn publiek en zijn lezers.13 Hierboven zijn we onder meer ingegaan op de wetenschappelijke opvattingen van Gershom Scholem aangaande de joodse mystiek, zijn persoonlijke houding tot dit onderwerp, alsmede de verschillen en overeenkomsten tussen Scholem en Weinreb in dit opzicht. Omdat deze zaken op de achtergrond meespelen bij hetgeen in het volgende hoofdstuk behandeld wordt, zullen we aldaar bij gelegenheid hierop teruggrijpen.

————————————

12. Zie zijn ‘Offenbarung und Tradition als religiöse Kategorien im Judentum’ in: Idem, über einige Grundbegriffe des Judentums (Frankfurt am Main 1970) 90–120. Zie ook hierboven, § 2.5. 13. Deze bescheiden houding inzake persoonlijke mystieke ervaring staat dus in tegenstelling tot een onbescheiden houding waar het andere zaken betreft, zoals beschreven in § 3.2 hierboven.

HOOFDSTUK 5

GRÜTERS PROEFSCHRIFT EN DE JOODSE MYSTIEK

In 1997 verscheen het proefschrift van de historica Regina Grüter, Een fantast schrijft geschiedenis, waarin zij Weinrebs omstreden oorlogsverleden bespreekt, benevens enkele na-oorlogse affaires rond zijn persoon. 1 In hoofdstuk 1 hierboven is gesteld dat Weinrebs oorlogsverleden en de latere affaires niet het onderwerp van dit boek zijn, maar dat we ons zullen beperken tot Weinrebs mystieke werk. Ofschoon Grüter in haar proefschrift zegt zich juist niet te zullen begeven op het terrein van Weinrebs theologische werk2, doet zij in haar proefschrift toch enkele uitspraken over de inhoud daarvan. Om die reden dient Grüters proefschrift hier besproken te worden. 5.1 Regina Grüter: Scholem contra Weinreb Op een bepaald punt in Grüters proefschrift komen ook de boeken ter sprake die Weinreb op levensbeschouwelijk terrein heeft geschreven. Ter ondersteuning van haar stelling dat Weinreb een getalenteerde, maar pathologische fantast was, voert Grüter niemand minder op dan Gershom Scholem zelf, die Weinreb in religieus opzicht een charlatan genoemd zou hebben:
Bij de voorbereiding van de Duitse uitgave van De Bijbel als schepping (Der Göttliche Bauplan der Welt, 1966) werd de vermaarde kenner van joodse godsdienst en mystiek Gerschom [sic] Scholem door Weinrebs Duitse uitgever benaderd om een kort woord voor de flaptekst te schrijven. Na kennisneming van de inhoud van het boek besloot Scholem dat niet te doen: mede door lezing van andere theologische geschriften van Weinreb was hij tot de conclusie gekomen dat Weinreb op dit
————————————

1. Regina Grüter, Een fantast schrijft geschiedenis. De affaires rond Friedrich Weinreb (Amsterdam 1997). 2. Ibidem, 22.

58

FREDERIK WEINREB EN DE JOODSE MYSTIEK

gebied een charlatan moest zijn. De getallenmystiek (ook wel kabbalistiek genoemd) was niet zo nieuw en bijzonder als Weinreb beweerde, en kwam traditioneel al voor bij veel groepen joden. Bovendien was Scholem van mening dat Weinreb zijn vermeende bijzondere inzichten bracht met een pretentie die niet in de traditie paste. Zijn kennis van joodse bronnen leek te zijn ontleend aan bloemlezingen en samenvattende werken.3

Bovenstaand oordeel van Scholem over Weinreb mag inderdaad vernietigend heten. Omdat Scholems opvattingen met betrekking tot de joodse mystiek met recht als gezaghebbend gelden, verdient het aanbeveling de achtergrond van zijn uitspraken inzake Weinrebs werk nader te onderzoeken. Uit haar proefschrift blijkt niet dat Grüter zelfstandig onderzoek heeft gedaan naar Scholems visie op Weinrebs werk, noch dat zij pogingen heeft ondernomen diens oordeel te evalueren. Op zich valt haar dat natuurlijk niet te verwijten; zij gaf immers zelf al aan niet op dat gebied te willen treden. Nu echter, niettegenstaande Grüters uitgangspunt, bovenstaande opmerking toch gemaakt is, willen we weten waaraan deze is ontleend. Grüter baseert zich uitsluitend op een indirecte bron: een samenvatting van een gesprek dat A.J. van der Leeuw, een van de auteurs van het WeinrebRapport, in 1974 met Scholem heeft gevoerd. Van der Leeuw schrijft dat Scholem op de Eranos-conferentie van 1949 had kennis gemaakt met een zekere heer Wyss, directeur van Origo-Verlag te Zürich. Hij vervolgt:
Door deze Wyss hoorde Prof. Scholem voor het eerst van Weinreb. Omstreeks 1965/6 kreeg hij nl. van Wyss Weinrebs boek “Der göttliche Bauplan der Welt” toegezonden met het verzoek kennis te nemen van het werk van deze grote joodse geleerde en er zo mogelijk een kort woord bij te schrijven, dat als flaptext gebruikt zou kunnen worden. Na kennisneming van dit boek voelde Prof. Scholem daar niets voor en deelde dat schriftelijk aan de heer Wyss meede. Daarop ontving hij een lange brief van Wyss, waarin deze in de meest krasse termen Prof. Scholem de les las. Door zijn weigering had hij getoond niets meer te zijn dan een vak-theoloog zonder oog voor de diepere spiritualiteit van een man als Weinreb en bovendien deed hij blijkbaar ook al mede aan de samenzwering waarvan deze grote geleerde al jarenlang het slachtoffer was. (…) Later kon Prof. Scholem ook nog kennis nemen van andere boeken van Weinreb, met name van die over de boeken Esther en Jona. Het oordeel van Prof. Scholem over Weinrebs werken is negatief. Hij houdt Weinreb — die hij nooit ontmoet heeft — op grond van hetgeen hij las voor een charlatan. De getallenmystiek, waarvan Weinreb zich bedient, behoort tot de traditie van een speciale groep chassidische Joden: de
————————————

3. Ibidem, 98.

5. GRÜTERS PROEFSCHRIFT EN DE JOODSE MYSTIEK

59

Belzer Chassidim. De wijze waarop Weinreb een en ander brengt, is echter onecht en geladen met een pretentie, die in deze traditie geen steun vindt. De kenner kan trouwens uit zijn geschriften proeven, dat Weinrebs kennis van de joodse bronnen maar gering is en vermoedelijk grotendeels ontleend aan bloemlezingen en samenvattende werken. Weinrebs pretentie, dat hij drager zou zijn van een belangrijk[e] joodse traditie, die hij voor de eerste maal voor niet-joden toegankelijk zou maken, noemt Prof. Scholem niet anders dan humbug. Wat er oorspronkelijk is aan Weinrebs geschriften, zijn kennelijk zijn eigen bedenksels.4

Het betreft hier een persoonlijk gesprek tussen Scholem en Van der Leeuw, zoals verwoord door Van der Leeuw zelf. Helaas weten we niets over de wijze waarop Van der Leeuw het onderwerp Weinreb bij Scholem geïntroduceerd heeft en welke informatie hij in het kader van het RIOD-onderzoek over Weinreb heeft verschaft. Bovendien is het niet goed mogelijk te controleren of Van der Leeuws verslag neutraal en objectief is. Vooralsnog moeten we concluderen dat we niet met zekerheid weten wat Scholem bij dat gesprek gezegd heeft en op welke argumenten hij zijn oordeel baseerde. Grüter accepteert in ieder geval het verslag van Van der Leeuw als betrouwbare bron.5 Van der Leeuw vermeldt in zijn schriftelijke samenvatting een briefwisseling tussen H.A. Wyss, Weinrebs uitgever, en Scholem. In de passage in haar proefschrift over Weinrebs mystieke werk verwijst Grüter niet naar de betreffende correspondentie, hoewel deze bewaard is gebleven.6 Nadere bestudering van deze briefwisseling geeft op onderdelen een ander beeld dan door Van der Leeuw wordt geschetst. Bovendien weten we op basis van wat we in het vorige hoofdstuk hebben gezien, dat Scholems persoonlijke verhouding tot de joodse mystiek ambivalent is geweest, maar dat hij naar buiten toe een strikt wetenschappelijke houding aannam. Deze opstelling komt in de correspondentie overduidelijk naar voren; Scholem gaat in het geheel niet in op Wyss’ argumenten en trekt zich terug op het gebied van de wetenschap.
————————————

4. RIOD/Weinreb, 30d, p. 2. 5. Van der Leeuw geeft zelf aan dat zijn verslag niet exact is: ‘Bij dit gesprek deelde Prof. Scholem mij ongeveer het volgende mede:’ (mijn cursivering; RIOD/Weinreb 30d, p. 1). De enige discrepantie tussen Grüters beschrijving en Van der Leeuws verklaring is dat Grüter Scholems weigering een voorwoord te schrijven bij Weinrebs Der göttliche Bauplan der Welt. Der Sinn der Bibel nach der ältesten jüdischen Überlieferung (Zürich 1965) toeschrijft aan diens lectuur van diverse van Weinrebs boeken. Dat is niet juist; Van der Leeuw stelt dat Scholem de andere boeken van Weinreb pas later onder ogen kreeg. Dit laatste is correct; de correspondentie tussen Weinrebs uitgever en Scholem dateert uit 1965–’67, terwijl Weinrebs tweede boek, Ik die verborgen ben, in het Duits pas in 1968 als Die Rolle Esther in Zürich werd gepubliceerd. 6. De brieven zijn in te zien in het Gershom Scholem-archief in de Jewish National and University Library te Jeruzalem, Arch.nr. 15991.

60

FREDERIK WEINREB EN DE JOODSE MYSTIEK

Op Wyss’ verzoek aan Scholem zijn mening te geven over Der göttliche Bauplan der Welt, de verkorte Duitse vertaling van Weinrebs Bijbel als Schepping, geeft Scholem te kennen geen positief oordeel te kunnen geven: ‘Ich bin weder davon beeindruckt noch gar davon ueberzeugt worden und halte es fuer ein wissenschaftlich durchaus unernstes Werk’.7 Wyss reageert hierop in een lange brief, waarin hij tracht het belang van Weinrebs werk aan Scholem uiteen te zetten. Hij legt uit dat Weinreb uitgaat van de goddelijke inspiratie van de Tora en de goddelijkheid van het Hebreeuws. Dit is uiteraard niet hetzelfde als een wetenschappelijke of historisch-kritische benadering van de Bijbel, maar dat beoogt Weinreb ook niet. Wyss betreurt het dat Weinrebs boek vaak terzijde wordt gelegd zonder dat de kritiek gepreciseerd wordt en stelt dat hij tot dusverre nog geen weerlegging van Weinrebs boek onder ogen heeft gekregen. Een gesprek tussen Weinreb en Scholem zou misschien het een en ander kunnen verhelderen.8 Op dit verzoek gaat Scholem niet in, met een beroep op het feit dat dergelijke boeken nu eenmaal niet wetenschappelijk kunnen worden weerlegd. Scholem erkent dat hij in zijn eigen geschriften ideeën als de goddelijke inspiratie van de Tora wetenschappelijk bestudeert, maar stelt dat hij persoonlijk aan dergelijke theorieën geen geloof hecht.9 In een tweede lange brief stelt Wyss dat een gesprek tussen Weinreb en Scholem op wetenschappelijke grondslag nu juist niet de bedoeling was.10 Het lijdt geen twijfel dat Scholems houding jegens Weinrebs werk en Wyss een negatieve is geweest; Scholem heeft zonder meer een zuiver wetenschappelijk standpunt ingenomen. Vanuit strikt wetenschappelijk standpunt is Weinrebs werk onzin, omdat het is gebaseerd op de veronderstelling dat de Tora goddelijk geïnspireerd is, een overtuiging die wetenschappelijk niet houdbaar is. Op de argumenten die Wyss naar voren brengt, gaat Scholem niet in. Weinrebs werk, aldus Wyss, gaat uit van de Hebreeuwse
————————————

7. Mijn cursivering. Brief van Scholem aan H.A. Wyss (Origo Verlag), Jeruzalem 10 maart 1967. 8. ‘In einem Punkte haben Sie sicher recht: das Werk ist nicht wissenschaftlich im Sinne der üblichen Exegese. Das nimmt der Autor aber auch gar nicht in Anspruch. Sein Werk steht u. fällt mit der These der Inspiration’ (Brief van H.A. Wyss aan Scholem, Zürich 17 maart 1967). 9. ‘Sie irren sich, wenn Sie glauben, dass Buecher wie das von Professor Weinreb “widerlegt” werden koennen im Sinne einer Diskussion auf historisch-kritischer Grundlage (…) Ich habe in meinen eigenen Schriften (…) mich mit den Folgerungen der Kabbalisten aus einer solchen Idee der Verbalinspiration befasst, aber niemals in irgend einer Weise mich mit ihr als einer wahren These identifiziert. Ein Gespraech zwischen jemand, der in diesem Sinne an die Inspiration der Tora glaubt und jemand, der nicht daran glaubt, ist aussichtslos und unergibig’ (mijn cursivering; Brief Scholem aan Wyss, Jeruzalem 6 april 1967). 10. Brief van H.A. Wyss aan Scholem, Zürich 3 mei 1967.

5. GRÜTERS PROEFSCHRIFT EN DE JOODSE MYSTIEK

61

Bijbel als openbaring11, en van de overtuiging dat het absolute op de een of andere wijze zich in onze relatieve werkelijkheid manifesteert.12 Wyss ziet het als verrijking als men behalve een rationele bestudering van onderwerpen ook een zekere subjectieve betrokkenheid voelt, ofschoon de huidige wetenschap dat juist niet wenst en zich beperkt tot een analytisch, historisch- kritisch onderzoek.13 Hij wijst op het tijdloze aspect van de mystieke traditie, de Tora en het Hebreeuws als taal van de openbaring en benadrukt dat de Kabbala daadwerkelijk iets meedeelt over de zin van het leven en deze wereld.14 Het is opmerkelijk dat Wyss in deze briefwisseling uitspraken doet die op veel punten overeenkomen met de opvattingen van Scholem die we in het vorige hoofdstuk hebben leren kennen. Kennelijk kiest Scholem ervoor in het geheel niet in te gaan op deze denkbeelden — die hem veel minder vreemd waren dan men uit zijn brieven zou vermoeden — en zich geheel terug te trekken op het terrein van de wetenschap. Ook Scholem geloofde, zoals we gezien hebben, in een ‘metafysische waarheid van de kabbalisten’, die ‘rechtstreeks naar de schoot van God voert’ en hij besefte terdege dat een zuiver wetenschappelijke benadering van datgene waarmee de kabbalisten zich bezighielden, een eenzijdige bezigheid was. In zijn brieven aan Scholem bespreekt Wyss de ‘binnenkant’ van de joodse mystiek, het ‘wezen van de zaak’, zoals Scholem het zelf formuleerde (zie hierboven, § 4.2). En ofschoon Scholem het dus in principe eens moet zijn geweest met Wyss — waarmee natuurlijk geenszins beweerd zij dat Scholem alle uitspraken of uitgangspunten uit Wyss’ brieven aan hem zal hebben onderschreven — waren dergelijke zaken voor Scholem kennelijk niet bespreekbaar. Aan de enigszins strenge toon van Scholems brieven kan men niet aflezen dat hij, zoals hij op het einde van zijn leven in een gesprek met Jörg Drews zou verklaren, de kabbalisten en hun ‘onwetenschappelijke’ ideeën serieus nam. Nooit, aldus Scholem, had hij mystieke ideeën badinerend afgedaan als onzin, alhoewel de kabbalisten er in zijn ogen heus wel
————————————

11. Wyss (brief aan Scholem, 16 februari 1967) spreekt van Weinrebs werk, ‘das den Offenbarungscharakter des A.T. geltend macht’. In zijn zijn brief aan Scholem d.d. 3 mei 1967 spreekt hij van de ‘Annahme, daß es Offenbarung gibt u. infolgedessen auch Inspiration.’ 12. Wyss (brief aan Scholem, 17 maart 1967): ‘Nehmen wir an, das Absolute existiere in dieser Welt der Relativitäten’. 13. Wyss aan Scholem, 3 mei 1967: ‘(…) heute hat sich leider die Wissenschaft aus dieser Einheit von Forschen-Sein herausgelöst u. ist analytisch-hist. Kritik geworden.’ 14. ‘Die mystischen Voraussetzungen für das kritische Urteil über das rel. Phänomen der Pentateuch Kommentatoren sind nicht zeitbedingt, vorübergehende Merkwürdigkeiten, während die historischen Voraussetzungen die entscheidenden u. gültigen wären, wie es die allgemeine Meinung heute will. Diese mystischen Voraussetzungen sind in der hebräischen Sprache gegeben. An ihrer Zeitlosigkeit kann die Forschung immer neu ansetzen.’ Wyss aan Scholem, 3 mei 1967.

62

FREDERIK WEINREB EN DE JOODSE MYSTIEK

eens naast zaten. Toch, zo meende hij, wisten de mystici ‘iets’ dat de moderne mens niet meer wist.15 Tot slot merken we nog op dat van Van der Leeuws bewering dat Wyss ‘in de meest krasse termen Prof. Scholem de les las’, in de praktijk weinig blijkt; het betreft een beleefd — zij het bevlogen en soms warrig — schrijven, dat Scholem zelf in zijn antwoord aan Wyss aanduidt als ‘Ihren freundlichen und ausfuerlichen Brief’16. Van de opmerking van Van der Leeuw dat Wyss Scholem had beticht van deelname aan de ‘samenzwering’ tegen Weinreb, blijkt uit genoemde correspondentie hoegenaamd niets. Na de bespreking van de briefwisseling tussen Scholem en Wyss over Weinrebs werk rest ons de woorden van Grüter en Van der Leeuw dienaangaande kritisch te beschouwen. Van der Leeuw legt in zijn verslag Scholem enkele uitspraken in de mond, die enige bevreemding wekken. Volgens zijn verslag zou Scholem hem te kennen hebben gegeven dat ‘Weinrebs kennis van de joodse bronnen maar gering is en vermoedelijk grotendeels ontleend aan bloemlezingen en samenvattende werken’. Om te beginnen is de formulering ‘vermoedelijk grotendeels’ verdacht. Als die woorden van Scholem afkomstig zijn, blijkt eruit dat deze hierover slechts een vermoeden had, doch dit niet daadwerkelijk had onderzocht en door middel van bewijsplaatsen aangetoond. Voorts is de betekenis van ‘grotendeels’ tamelijk onduidelijk. Hoeveel van zijn kennis had Weinreb dan uit die werken en hoeveel niet? Waar kwam die andere kennis dan vandaan? Ten tweede is de verwijzing naar ‘bloemlezingen en samenvattende werken’ verbazend uit de mond van Scholem. Men hoeft de joodse traditie niet eens zo goed te kennen om te weten dat die traditie juist rijk is aan grote, belangrijke ‘samenvattende werken’. Boeken als de Mishne Tora van Maimonides (1135/8–1204), Pardes Rimmonim van Mozes Cordovero (1522– 1570), de Shulchan Aruch van Jozef Caro (1488–1575) — en zelfs in zekere zin de Midrash Genesis Rabba — kunnen als zodanig worden getypeerd, terwijl toch deze werken pijlers van de joodse traditie zijn; wie uit bijvoorbeeld deze werken goed kan citeren, is tenminste in zekere zin vertrouwd met de joodse traditie. Met andere woorden: zelfs áls Weinreb zijn kennis uit dit soort werken zou hebben verworven — al blijft het onduidelijk om welke ‘samenvattende werken’ het hier dan gaat —, wat is daarvan het bezwaar binnen het kader van de joodse traditie? We kunnen niet aannemen dat Scholem zich van dit probleem niet bewust is geweest. Het is mogelijk dat Scholem heeft willen zeggen, dat Weinrebs kennis uit moderne, popularise————————————

15. “Nie habe ich über die Mystiker die Nase gerümpft”, schrieb er einmal, “und ich teile nicht die Ansicht derer, die es tun. Sie [=die Kabbalisten] hatten ein gewisses Etwas, das uns fehlt.” “Sehen Sie, eines weiß ich sicher. Die Kabbalisten wußten etwas, das wir nicht wissen.” Drews, “… und alles ist Kabbala”, 43, 44–45. 16. Scholem aan Wyss, 6 mei 1967.

5. GRÜTERS PROEFSCHRIFT EN DE JOODSE MYSTIEK

63

rende bloemlezingen afkomstig leek, maar dat blijft gissen; het staat er niet bij. Ook in dat geval wordt niet duidelijk op welke bloemlezingen Scholem doelde. Ten derde vindt degene die Weinrebs Bijbel als Schepping ter hand neemt, achterin een zeer uitgebreide literatuurlijst en een lange reeks voetnoten. Hoewel de Duitse vertaling hiervan, Der göttliche Bauplan der Welt, een verkorte versie is van de oorspronkelijk Nederlandse uitgave, is de literatuurlijst volledig en de lijst met voetnoten bijna volledig overgenomen.17 Een enkele blik op deze lijst en de voetnoten laat zien dat Weinreb beslist niet slechts ‘bloemlezingen en samenvattende werken’ heeft gebruikt. Ook hier geldt dat het niet is aan te nemen dat een groot geleerde als Scholem tot een dergelijke uitspraak gekomen zou zijn — tenzij hij natuurlijk, tegen zijn eigen zeggen in, het boek niet aandachtig gelezen heeft óf via andere kanalen al had vernomen dat Weinreb van oorlogsmisdaden werd beschuldigd en dus sowieso een verdachte figuur was. Niemand kan na kennisname van Weinrebs werk in alle ernst beweren dat het niet gebaseerd is op de joodse (mystieke) traditie. Even opvallend is Van der Leeuws bewering dat Scholem gezegd zou hebben dat de getallenmystiek die Weinreb gebruikt, tot de traditie van de Belzer chassidim behoort. In het hoofdstuk over de taalmystiek in het werk van Weinreb verderop in dit boek, zal uiteengezet worden dat Weinreb met zijn visie op taal, letters en getallen geheel steunt op de klassiek-rabbijnse traditie van het Hebreeuws als heilige taal en de middeleeuwse kabbalistische taalopvatting. Wie de moeite neemt Weinrebs werk te lezen, kan constateren dat Weinreb methodes volgt uit de klassieke rabbijnse literatuur en uit de werken van de latere kabbalisten, zoals die bijvoorbeeld genoemd worden in het kabbalistische handboek Pardes Rimmonim (De gaarde van de Granaatappelen) van Mozes Cordovero. Uit niets in Weinrebs gehele werk blijkt dat hij een of ander specifiek chassidisch getalssysteem zou gebruiken. Bovendien grepen de chassidische stromingen, die ontstonden vanaf de achttiende eeuw, voor hun visie op de taal zelf terug op een lange traditie, waarvoor de kabbalist Isaac de Blinde aan het einde van de twaalfde eeuw de basis had gelegd. Voorts is mij na uitgebreid onderzoek en navraag niets gebleken van enige getalsmatige exegetische methode die kenmerkend voor de Belzer chassidim zou zijn. Zoals alle andere chassidische stromingen is het gebruik van gematria bij de Belzer chassidim bekend, maar deze groep onderscheidt zich hierin op geen enkele wijze van andere.18 Kortom, ook op dit punt valt het moeilijk aan te nemen dat Scholem deze uitspraken heeft gedaan in de
————————————

17. De Duitse uitgave telt 155 voetnoten, terwijl de Nederlandse 169 voetnoten heeft. 18. Zie ook hieronder, noot 29.

64

FREDERIK WEINREB EN DE JOODSE MYSTIEK

vorm waarin Van der Leeuw ze heeft vastgelegd — of, opnieuw, dat Scholem het zichzelf met deze ferme uitspraak iets te gemakkelijk heeft gemaakt. Wat voorts verbazing wekt in Van der Leeuws verslag van zijn gesprek met Scholem is de constatering: ‘Wat er oorspronkelijk is aan Weinrebs geschriften, zijn kennelijk zijn eigen bedenksels.’ Schijnbaar wordt ook met deze uitspraak Weinrebs werk in één beweging afgedaan. Ook dit is echter een vreemd verwijt uit de mond van Scholem, omdat exact hetzelfde verwijt gemaakt zou kunnen worden aan elke middeleeuwse joodse mysticus of filosoof. Hét kenmerk van elke levende godsdienstige traditie is namelijk dat een mysticus of filosoof enerzijds uitgaat van traditionele ideeën — anders zou hij helemaal niet in die traditie staan — terwijl hij anderzijds daaraan iets oorspronkelijks van zichzelf toevoegt — anders wordt de traditie niet voortgezet. Van iedere middeleeuwse joodse mysticus geldt aldus, dat hij staat in een oude traditie, maar tegelijkertijd iets origineels toevoegt of, als men het negatief zou formuleren, ‘zelf verzint’. Een aanzienlijk gedeelte van Scholems wetenschappelijke arbeid bestond eruit te analyseren waarin de oorspronkelijk bijdrage van de verschillende mystici heeft gelegen. In dat kader is het vreemd in het geval van Weinreb ineens zijn oorspronkelijke bijdrage af te doen als ‘eigen bedenksels’, alsof het verboden is iets eigens aan de joodse traditie toe te voegen. Kortom: ook hier zijn er twee mogelijkheden. Ofwel Van der Leeuw heeft Scholems opvattingen onjuist weergegeven, ofwel Scholem heeft het zich hier te gemakkelijk gemaakt door Weinreb iets te verwijten wat in het geval van elke middeleeuwse mysticus serieus wordt bestudeerd. We kunnen ons niet aan de indruk onttrekken dat Scholem het zich aangaande Weinreb gemakkelijk heeft gemaakt. Voor iemand met zijn kennis zou het toch een kleine moeite zijn geweest in zijn correspondentie met Wyss of in zijn gesprek met Van der Leeuw enkele korte voorbeelden aan te halen, waaruit de vermeende onzin blijkt van hetgeen Weinreb schrijft. Helaas geeft Scholem geen voorbeelden van gevallen waar Weinreb de fundamenten van de traditie verlaat en ideeën naar voren brengt die niets meer met joodse mystiek van doen hebben. Opnieuw rijst de vraag of Scholem Weinrebs boeken eigenlijk wel aandachtig gelezen heeft. We keren nu terug naar de door Van der Leeuw aan Scholem toegeschreven opmerking dat Weinreb de pretentie heeft drager te zijn van een belangrijke mondelinge joodse traditie, die hij voor de eerste maal ook voor niet-joden toegankelijk zou maken. Scholem, aldus Van der Leeuw, noemt dit ‘niet anders dan humbug.’ Als dergelijke beweringen inderdaad in deze vorm door Weinreb gedaan zouden zijn, zou Scholem volkomen gelijk hebben. Ook hier blijkt echter bij nadere beschouwing de zaak genuanceerder te liggen. De gewraakte uitspraak is in Weinrebs werk namelijk in het geheel niet terug te vinden.

5. GRÜTERS PROEFSCHRIFT EN DE JOODSE MYSTIEK

65

Bovendien suggereert het spreken over een mondelinge traditie die voor het eerst aan niet-joden gebracht moet worden, dat Weinreb uitgaat van een tweedeling tussen ‘wij, joden’ en ‘zij, niet-joden’. Wie Weinrebs werk heeft bestudeerd, weet dat zulke gedachten hem vreemd zijn. Hij gruwelt juist van de overtuiging dat een bepaalde bevolkingsgroep in het bezit zou zijn van iets wat de ander niet heeft. De idee dat ‘de joden’ iets beter zouden weten dan ‘de niet-joden’ of dat zij anderszins superieur zouden zijn, vond hij onzin.19 Bij nadere beschouwing is wel te achterhalen hoe dit misverstand is ontstaan. We constateren dat Weinrebs werk een zekere originaliteit niet ontzegd kan worden. Weinrebs benadering en interpretatie van de joodse (mystieke) traditie en de uitgangspunten die hieraan ten grondslag liggen, zijn inderdaad nieuw. Er is geen literatuur aan te wijzen waarin op dezelfde wijze de joodse traditie wordt beschouwd. Tevens stellen we vast dat Weinreb zich van dit feit goed bewust was en niet nalaat de lezer hierop te wijzen.20 Het is voorstelbaar dat sommigen dergelijke zelfbewuste uitspraken opvatten als een vorm van zelfingenomenheid. Het misverstand dat Weinreb een bijzondere boodschap voor de nietjoden koesterde, gaat mogelijk terug op één passage, die bij oppervlakkige beschouwing lijkt te wijzen op deze overtuiging. In Ontmoetingen is sprake van een boodschap van ‘Israël’ aan de ‘Kanaänieten’.21 Men hoede zich er echter voor dit te zien als een boodschap van joden aan niet-joden. Wie Weinrebs werk beter kent, moet weten dat ‘Israël’ hier niet staat voor de joden, maar voor het besef in iedere mens dat het goddelijke zich in deze wereld manifesteert. ‘Kanaänieten’ is bij Weinreb geen aanduiding voor nietjoden, doch een metafoor voor datgene, eveneens in iedere mens, dat zich wenst te beperken tot deze materiële wereld, datgene dat zich richt op winst, bezit, invloed en aanzien in deze wereld. Wie de moeite neemt het hele hoofdstuk te lezen waarin deze passage staat, weet dat Weinreb dit ook met zoveel woorden expliciet zegt.22 We constateren dat Weinreb inderdaad de behoefte heeft een ‘boodschap’ te brengen, maar dat deze vooral bestaat uit een appèl van het religi————————————

19. Zie Ontmoetingen 1 (1982) 118–119; Leven van Jezus (1997) 14. 20. Een voorbeeld daarvan vinden we in het voorwoord bij BaS (1963) vii, waar Weinreb over zijn eigen boek zegt: ‘Het behandelt problemen van het leven, van de wereld en van de Bijbel op een tot heden in publicaties nog niet gekende weg. Men zal vergeefs, in welke taal dan ook, naar geschriften zoeken die deze zaken op deze wijze medegedeeld bevatten. Dit boek zal daarom voor de geïnteresseerde en begrijpende lezer een sensatie betekenen.’ Zie ook Wortels van het Woord (1981) 73–74; Innenwelt (1988) 14 (= Leven van Jezus [1997] 14); Gevangenis (1989) 184. 21. Ontmoetingen 2 (1982) 66–68. 22. Het feit dat Weinreb bijbelse begrippen als ‘Israël’, ‘Kanaän’ of ‘de volkeren’ in overdrachtelijke zin gebruikt, komt elders in dit boek ter sprake: zie § 7.1.

66

FREDERIK WEINREB EN DE JOODSE MYSTIEK

euze gevoel aan het doorgeslagen materialisme, dat moet worden gedaan aan alle mensen, ongeacht hun godsdienst. Weinrebs boodschap geldt evenzeer het jodendom als het christendom.23 Dat is niet hetzelfde als een ‘belangrijke mondelinge traditie waarvan Weinreb de drager is en die hij voor het eerst aan de niet-joden moest brengen’. Scholem mag dit laatste humbug vinden; belangrijker is of het verwijt van toepassing is op Weinreb. Zoals gezegd heeft Grüter zich voor Scholems mening over Weinreb uitsluitend gebaseerd op dit gesprek dat Van der Leeuw met Scholem heeft gevoerd. Daarbij maakt ze, waar het de joodse traditie betreft, door een verdraaiing van Van der Leeuws woorden de zaak op één punt nodeloos verwarrend: ‘De getallenmystiek (ook wel kabbalistiek genoemd) was niet zo nieuw en bijzonder als Weinreb beweerde, en kwam traditioneel al voor bij veel groepen joden’.24 Ten eerste wekt het woord ‘kabbalistiek’ als equivalent voor getallenmystiek argwaan; in populaire boekjes over moderne esoterie komt het woord nogal eens voor, maar in de serieuze bestudering van de joodse mystiek zal geen geleerde ooit de getallenmystiek (ook wel: gematria) aanduiden als ‘kabbalistiek’. Bovendien komt juist de term ‘kabbalistiek’ bij Weinreb uitsluitend in negatieve zin voor als zinloze getallengoochelarij; er is geen sprake van dat Weinreb zijn eigen ideeën als zodanig zou presenteren. Ten tweede kan niemand die Weinrebs werken heeft bestudeerd ooit volhouden dat Weinreb ergens beweert dat deze methoden van getallenmystiek nieuw zouden zijn; hij wijst er zelf op, dat het begin van dit soort methoden al bij de klassieke rabbijnen ligt.25 5.2 Grüter: Zwi Werblowsky contra Weinreb Na in haar proefschrift Scholem als autoriteit te hebben aangehaald over de waarde van Weinrebs mystieke werk, vervolgt Grüter met de mening van een andere hoogleraar op het gebied van het jodendom:
Scholem was niet de enige die Weinreb op dit gebied voor een charlatan hield. Een andere kenner van joodse religie, R.J. Zwi Werblowsky, werkzaam aan het Institute for Advanced Religious Studies aan de universiteit van Indiana, was ook niet onder de indruk van Weinrebs godsdienstige activiteiten. Door Henriëtte Boas gevraagd naar zijn mening over Weinrebs ideeën, schreef hij haar: ‘as regards his pretentions to be a Kabbalist or Biblical scholar, I simply refuse tot waste time on the subject.
————————————

23. Ontmoetingen 2 (1982) 127. 24. Grüter, Fantast, 98. In Van der Leeuws verklaring luidt de formulering aldus: ‘De getallenmystiek, waarvan Weinreb zich bedient, behoort tot de traditie van een speciale groep chassidische Joden: de Belzer Chassisim.’ Voor een evaluatie van deze bewering, zie hierboven. 25. Zie bijvoorbeeld BaS, 43–44.

5. GRÜTERS PROEFSCHRIFT EN DE JOODSE MYSTIEK

67

(…) If dr. Weinreb wants to write his own private version of a 20th century pseudo-Midrash that is his business and that of his publishers and readers’.26

Uit Zwi Werblowsky’s woorden blijkt dat hij van sommige moderne spirituele stromingen niets moet hebben; zo uit hij in dezelfde brief zijn ergernis over ‘dwazen’ die ‘het evangelie van Yoga, Zen of LSD’ verkondigen. Ook blijkt dat hij niets van Weinrebs werk moet hebben; hij weigert de boeken in beschouwing te nemen, omdat het geen wetenschappelijke studies zijn. Het is echter jammer dat Zwi Werblowsky zich evenals Scholem niet verwaardigt iets inhoudelijks over Weinrebs werk te zeggen, want juist dat was leerzaam geweest. Nergens blijkt dat hij de boeken werkelijk gelezen heeft en er inhoudelijk op ingaat. Het enige dat we uit Zwi Werblowsky’s brief aan Boas opmaken, is dat Weinreb volgens hem pretendeert kabbalist of bijbelgeleerde (biblical scholar) te zijn, en dat het geheel zijn eigen zaak is, en die van zijn uitgevers en zijn lezers, als hij zijn privéversie van een twintigste-eeuwse pseudo-Midrash wil schrijven. Het vreemde is dat in heel Weinrebs werk nergens de pretentie voorkomt dat hij kabbalist of bijbelgeleerde zou zijn. En dat hij het zelf mag weten als hij religieuze boeken wil schrijven, lijkt een nogal voor de hand liggende conclusie te zijn. Behalve deze brief zijn er andere documenten — die Grüter niet noemt — waaruit in meer detail blijkt wat Zwi Werblowsky van Weinrebs werk vond. Toen Weinrebs Nederlandse uitgever begin 1968 Zwi Werblowsky’s mening over het werk vroeg en informeerde welke Israëlische uitgevers in het werk geïnteresseerd zouden kunnen zijn, antwoordde laatstgenoemde correct maar terughoudend:
The Publishers I know are mostly interested in scholarly contributions to Biblical, Historical and Religious studies and I do not think I am derogating from the interest of Prof. Weinreb’s work if I say that it does not come under this category. Prof. Weinreb’s work is an exegetical effort in the traditional Number Mysticism and Homiletic Etymology practised by Kabbalists and other Medieval Traditional Commentators, and of course the fact that this sort of thing is still attempted in the 20th

————————————

26. Grüter, Fantast, 98. De door Grüter geciteerde brief d.d. 29 april 1970 (RIOD/Weinreb, 15a) bevat nog een laatste zin, die volgt op het citaat: ‘I regret that I cannot give you any information on his religious activities in Israel since the subject is too uninteresting and unimportant to be taken notice of either by myself or by anyone else.’ Terzijde zij opgemerkt dat Zwi Werblowsky niet werkte aan de ‘universiteit van Indiana’, zoals Grüter stelt. In zijn brief zegt hij op sabbatical te zijn van de Hebreeuwse Universiteit van Jeruzalem aan de University of Notre Dame (Indiana) en de University of Chicago (Illinois).

68

FREDERIK WEINREB EN DE JOODSE MYSTIEK

Century is not devoid of interest. But it is not the kind of effort which the Publishers I know would be interested in.27

In een brief aan Weinreb persoonlijk voegt Zwi Werblowsky nog daaraan toe:
Since I myself am merely a modern scholar who studies the Kabbalah but does not believe in it, I am, perhaps, not the right person to evaluate an effort which represents a continuation of the Medieval Tradition of the Gematriah and homiletic etymology. It is a method that interests me as a phenomenon in the history of Biblical Exegesis, but to which I cannot attribute any validity.28

In deze brieven is Zwi Werblowsky iets explicieter. Hij karakteriseert Weinrebs boeken als een voortzetting van de middeleeuwse Kabbala, in het bijzonder de traditie van gematria, getallenmystiek en homiletische etymologie.29 Zwi Werblowsky wijst erop dat hij als wetenschapper belangstelling heeft voor dergelijke verschijnselen, inclusief het bestaan ervan in de twintigste eeuw, maar dat hij persoonlijk geen geloof hecht aan deze mystieke, kabbalistische tradities en ze in die zin geen ‘geldigheid’ toedicht. Als dat in zijn ogen het geval is bij de middeleeuwse Kabbala, geldt het in nog sterkere mate voor Weinrebs werk, alsook voor alle vormen van moderne esoterie. Uiteraard heeft Zwi Werblowsky het volste recht geen geloof te hechten aan religieuze ideeën als die van Weinreb, in de zin dat laatstgenoemde uitspraken doet en uitgangspunten heeft die niet wetenschappelijk zijn vast te stellen of te bewijzen. Toch lijkt er een discrepantie te bestaan in Zwi Werblowsky’s persoonlijke belangstelling. In een brief aan Boas zegt hij Weinrebs activiteiten te beschouwen als ‘too uninteresting and unimportant to be taken notice of’ (zie hierboven, noot 25). Anderzijds verklaart hij aan Verhulst dat een voortzetting van de middeleeuwse Kabbala in de twintigste eeuw niet van belang is ontbloot (zie hierboven). Zwi Werblowsky’s houding is kenmerkend voor veel geleerden: ofschoon in wetenschappelijke zin geen waarheidsoordeel geveld mag worden over de inhoud van religieuze opvattingen, geven veel wetenschappers uiting aan hun persoonlijke afkeer wanneer mensen in deze tijd beweren dat ze aan de middeleeuwse Kabbala geloof hechten, menen een voortzetting van dergelijke stromingen te zijn, of andere moderne esoterische stromingen aanhangen.
————————————

27. Brief d.d. 27 februari 1968 aan Carolus Verhulst (uitgever). 28. Brief d.d. 27 februari 1968 aan F. Weinreb. Onder aan de brief schijft Zwi Werblowsky, die Nederlands spreekt: ‘Gedicteerd vóór ons onderhoud vanochtend. hart. groeten Z.W.’ 29. Deze constatering vormt alweer een aanwijzing dat Weinreb met zijn benadering niet specifieke tradities van de Belzer Chassidim volgt, zie de vorige paragraaf.

5. GRÜTERS PROEFSCHRIFT EN DE JOODSE MYSTIEK

69

5.3 Conclusie Bij een beschrijving van het werk van Weinreb dient ook het oordeel ter sprake te komen dat van wetenschappelijke zijde over dit werk is gegeven. Regina Grüter citeert in haar proefschrift een verslag door A.J. van der Leeuw van een gesprek met Gershom Scholem over Weinrebs werk. Dit verslag bevat uitspraken van Scholem die verbazing wekken en inmiddels helaas niet meer op betrouwbaarheid zijn te controleren. Volgens Van der Leeuw beschouwt Scholem Weinreb als een charlatan, hoewel hij met geen enkel voorbeeld komt waarmee die charlatanerie aangetoond wordt. Überhaupt blijkt nergens uit dat Scholem Weinrebs werk aandachtig heeft gelezen. De enkele concrete punten die Van der Leeuw in zijn verslag uit Scholems mond optekent, doen ongeloofwaardig aan: Dat Weinrebs kennis van de joodse traditie gering ‘lijkt’, heeft geen grond in Weinrebs boeken, gezien de hoeveelheid traditionele literatuur die hij citeert. Dat Weinrebs kennis lijkt ontleend aan ‘bloemlezingen en samenvattende werken’ wordt evenmin gestaafd met voorbeelden en, sterker nog, door de inhoud van zijn werk weerlegd. Dat Weinreb zijn getallenmystiek aan de Belzer chassidim zou hebben ontleend, is simpelweg onjuist, aangezien deze groepering niet bekend staat om een eigen, afzonderlijke traditie op dit punt. Dat hetgeen origineel is aan Weinrebs boeken, kennelijk zijn eigen verzinsels zijn, is een vreemd verwijt uit de mond van Scholem, die zijn leven lang heeft besteed aan de studie van dergelijke originele toevoegingen aan de traditie. Dat Weinreb de eerste is die voor niet- joden een geheime boodschap brengt, is onzin, zoals Scholem terecht zegt, doch dit verwijt vindt bij nadere bestudering geen steun in Weinrebs boeken. Enerzijds is het mogelijk dat Van der Leeuw Scholem hier en daar niet goed heeft begrepen en hem onjuist weergeeft, maar anderzijds maken Scholems uitspraken de indruk dat hij het zich in zijn oordeel over Weinreb zeer gemakkelijk heeft gemaakt. Het is goed denkbaar dat Scholems persoonlijke verhouding tot de joodse mystiek een rol heeft gespeeld in zijn beoordeling van Weinrebs werk. Scholem vond dat de huidige mens niet meer de wezenlijke waarheid van de Kabbala kon ervaren; wie beweerde dat wel te doen, bestempelde hij als een charlatan. Tenslotte valt de mogelijkheid niet uit te sluiten dat het feit dat Weinreb van oorlogsmisdaden werd verdacht, van invloed is geweest op Scholems oordeel over hem. Ook Zwi Werblowski kent de ideeën van Weinreb geen geldigheid toe, daar Weinrebs geschriften geen wetenschappelijke studies zijn. Ofschoon hij erop wijst dat Weinreb wel degelijk een traditie voortzet, laat hij het werk het liefst ongelezen en de man het liefst onbesproken, echter zonder daarvoor een ander argument te geven dan dat het werk niet wetenschappelijk is.

70

FREDERIK WEINREB EN DE JOODSE MYSTIEK

Het is logisch dat historici als Grüter en Van der Leeuw inzake de beoordeling van Weinrebs mystieke werk autoriteiten als Scholem en Zwi Werblowsky serieus nemen en op hun woord geloven. Hier is echter gebleken, dat dit maar ten dele terecht is. Hoe groot de naam ook, een oordeel van een geleerde krijgt pas waarde wanneer ook de argumenten worden gegeven die dat oordeel ondersteunen. Dat is noch bij Scholem noch bij Zwi Werblowsky het geval geweest.

HOOFDSTUK 6

HEBREEUWS ALS HEILIGE TAAL

Na de behandeling van Grüters proefschrift en de mening van Scholem en Zwi Werblowsky over Weinrebs werk, keren we terug naar de inhoud van het werk. Het is niet onterecht te stellen dat het fundament van Weinrebs werk wordt gevormd door zijn traditionele en mystieke visie op de Hebreeuwse taal. Op vrijwel elke bladzijde onderbouwt hij vanuit deze visie op taal het betoog door te verwijzen naar Hebreeuwse woorden en hun achtergrond. Daarom zullen we nu allereerst aandacht besteden aan de traditionele joodse visie op taal en de ideeën die daarin een rol spelen. 6.1 Taal van nature en taal bij conventie De joodse traditie leert dat de Tora als de Openbaring van God op de Sinaï aan Mozes is gegeven. Als God iets geeft, wil dat zeggen dat het geschenk van goddelijke oorsprong is. Als de Tora van goddelijke oorsprong is, is automatisch ook het Hebreeuws, de taal van de Tora, van goddelijke oorsprong. Wanneer we Genesis, het eerste boek van de Bijbel, openslaan, lezen we dat God de schepping doet ontstaan door te spreken (bijv. Gen 1:3 En God sprak: ‘Er zij licht’). De scheppingshandelingen van God zijn aldus in eerste instantie een goddelijke taaluiting. In de ogen van de klassieke rabbijnen was het Hebreeuws een heilige, goddelijke taal. Dat de rabbijnen dit zo zagen, sprak echter niet vanzelf. De Bijbel verwijst slechts zeer zelden naar het Hebreeuws als taal.1 Wat we wel in de Bijbel vinden, is de opvatting dat er een oertaal was die vanaf de schepping op de wereld is geweest. Het verhaal van de toren van Babel (Gen. 11:1–9) leert ons dat vóór de torenbouw de gehele wereld ‘dezelfde taal en dezelfde woorden’ sprak. De Bijbel laat ons in het ongewisse over de identiteit van die taal; nergens staat dat dit het Hebreeuws was. Voor de klassieke rabbijnen echter leed het geen enkele twijfel dat deze oertaal het Hebreeuws moest zijn geweest.
————————————

1. De enige twee termen die in de Bijbel naar het Hebreeuws verwijzen, zijn ‘Judees’ (yehudit) in 2 Kon. 18:26, 28; Jes. 36:11, 13; 2 Kron. 32:18 en Neh. 13:24, en de literaire uitdrukking ‘de tale Kanaäns’ (sefat Kena‘an) in Jes. 19:18.

72

FREDERIK WEINREB EN DE JOODSE MYSTIEK

De rabbijnen waren ervan overtuigd dat God de wereld geschapen had door Hebreeuwse woorden uit te spreken. In Gen. 1:3 wordt het licht geschapen doordat God in het Hebreeuws het woord voor ‘licht’ (’or) uitspreekt. Het licht kan daardoor ontstaan, omdat er volgens de rabbijnen een samenhang bestaat tussen de klank van het woord ’or en het licht zelf. De klank van het woord ’or bevat eigenlijk de formule, de blauwdruk voor het licht, terwijl andersom al het licht in de wereld het stempel draagt van het woord ’or. In feite fabriceert God het licht door precies deze combinatie van klanken uit te spreken. Het woord voor ‘licht’ is niet zomaar een woord, maar een eigennaam voor licht, een vaste naam die bij het licht hoort. Het woord ’or is een uitdrukking van het wezen van licht. Daar de rabbijnen er vanuit gingen dat de klanken van de heilige Hebreeuwse taal onlosmakelijk verbonden waren met de letters waarin die taal geschreven werd, maakten zij geen onderscheid tussen de klank van een woord en de letters waarmee dat woord gespeld werd: klank en schrift waren identiek. Als God het licht schept door de klank van het woord ’or uit te spreken, spreekt Hij tevens de lettercombinatie alef-waw-resh uit. In de naam ‘licht’, alef-waw-resh, zit een formule met behulp waarvan het licht gevormd kan worden. Specifiek deze lettercombinatie geeft het wezen van licht weer. Elk van de tien goddelijke scheppingshandelingen behelst dus het uiten van de letters in een bepaalde volgorde en combinatie. Alles wat wij in deze wereld om ons heen zien, is daarmee het resultaat van een eens door God in een bepaalde volgorde uitgesproken lettercombinatie — de hele wereld is geschapen door lettercombinaties.2 Volgens de rabbijnen bestond er dus wat het Hebreeuws betreft een natuurlijk verband tussen de klank van een woord, de betekenis ervan en de schrijfwijze. De moderne taalwetenschap daarentegen stelt dat er geen verband is tussen klank, betekenis en schrift. Dat de klank van een woord niet samenhangt met de betekenis ervan, blijkt naar moderne inzichten al uit het feit dat verschillende talen voor hetzelfde ding geheel andere klanken gebruiken: het Engelse tree, het Spaanse árbol en het Duitse Baum klinken verschillend, maar hebben dezelfde betekenis ‘boom’. Het feit dat in het Duits nu toevallig de klankencombinatie b, au en m naar een boom verwijst, komt niet door een natuurlijk verband tussen specifiek deze combinatie van klanken en de boom zelf, maar doordat dit verband bij afspraak (of liever: conventie) is ontstaan. Hetzelfde geldt voor de relatie tussen klank en schrift.
————————————

2. Een voorbeeld van deze opvatting in de rabbijnse literatuur betreft Bezalel, de bouwer van de Tabernakel (Ex. 31). Het was een bekend rabbijns idee dat de Tabernakel gebouwd was volgens dezelfde structuur als de hele kosmos. Van de bouwer Bezalel, die reeds volgens de Bijbel vervuld was van Gods geest, wijsheid, inzicht en kennis (Ex. 31:3), wordt in de rabbijnse traditie dan ook verteld dat hij bekend was met de ‘lettercombinaties waarmee hemel en aarde geschapen werden’ (b Berachot 55a).

6. HEBREEUWS ALS HEILIGE TAAL

73

Taal is volgens de moderne wetenschap een systematisch geheel aan klanken. Hoe men vervolgens die klanken in schrift wil noteren, is willekeurig en eveneens gebaseerd op conventie. Tot 1926 werd bijvoorbeeld het Turks geschreven in Arabisch schrift. Toen men besloot het Latijnse alfabet in te voeren, veranderde er niets aan het Turks als taal; de klanken en de uitspraak bleven gelijk, alleen de wijze waarop zij werden genoteerd veranderde. Kortom, voor de moderne taalwetenschap is er geen verband tussen de klank van een woord, de betekenis van dat woord en de letters waarmee de klank ervan wordt genoteerd. Tegen deze argumenten zouden de rabbijnen waarschijnlijk hebben ingebracht dat dit verband in alle andere talen mogelijk niet bestaat, maar dat er in het heilige Hebreeuws wel degelijk een natuurlijk verband is tussen klank, betekenis en schrift. Overigens is de vraag of taal van nature of bij conventie is ontstaan, al veel ouder dan de rabbijnse literatuur. Reeds in de vierde eeuw voor Christus wordt in Plato’s dialoog de Cratylus over deze kwestie gedebatteerd.3 De hier uiteengezette traditionele visie op het Hebreeuws wordt door Weinreb volledig onderschreven en is alom aanwezig in zijn werk. Ook hij beschouwt het Hebreeuws als een heilige taal, waarin er een natuurlijk verband bestaat tussen woorden, hun betekenis en het schrift waarmee ze geschreven worden. Dit gehele ideeëncomplex krijgt bij Weinreb een eigen gestalte en wordt op geheel eigen wijze beschreven. Toch zijn er inhoudelijk geen verschillen tussen Weinrebs visie op het Hebreeuws en de manier waarop wij zojuist de traditionele joodse visie op de Hebreeuwse taal hebben beschreven. Het gaat hier zonder twijfel om een en dezelfde denkwereld. Hoewel blijkt dat Weinreb zich bewust is van het bestaan van allerlei moderne wetenschappelijke visies op het verschijnsel taal 4 , spelen deze theorieën geen rol in zijn traditionele benadering van het Hebreeuws als heilige taal. Hij maakt dan ook geen gebruik van moderne wetenschappelijke begrippen als ‘taal van nature’ of ‘taal bij conventie’.5 Veeleer blijkt uit de praktijk hoe hij het verschijnsel van de taal benadert; voortdurend blijkt het te gaan om een toepassen van de traditionele opvatting van taal. Toch beschrijft Weinreb nergens in zijn werk systematisch, samenhangend en volledig welke voorstellingen precies ten grondslag liggen aan dit denken over de
————————————

3. Voor een uitvoerige beschrijving van de rabbijnse denkbeelden over het Hebreeuws als heilige taal, zie Laenen, Joodse mystiek, 261–273 alsmede 61–63. Zie ook de bijbehorende literatuurverwijzingen op pp. 295–296. 4. BaS (1963) 27–28. 5. Zie bijv. ‘Jonah’ (1970) les 4, p. 4 (in de Duitse vertaling, Das Buch Jonah. Der Sinn des Buches Jonah nach der ältesten jüdischen Überlieferung [2e druk; 1980] 125). Weinrebs uiteenzetting over namen in de Tora komt overeen met de idee van de samenhang tussen woord en inhoud, zonder dat de term ‘taal van nature’ genoemd wordt.

74

FREDERIK WEINREB EN DE JOODSE MYSTIEK

Hebreeuwse taal. Daarom zullen we in dit hoofdstuk een poging doen om alle onderliggende gedachten omtrent de heiligheid van de taal zoals die in Weinrebs werk en in de joodse traditie voorkomen, expliciet te maken. 6.2 Het scheppen door middel van de letters Bij de klassieke rabbijnen werd het ontstaan van de schepping eigenlijk heel eenvoudig voorgesteld: God sprak en datgene wat Hij uitsprak kwam gelijktijdig tot aanzijn. De latere joodse mystici echter zagen in het ontstaan van de schepping door een goddelijke taaluiting een zeer uitgebreid en gecompliceerd proces. Tussen het moment dat de taaluiting, als het ware, de mond van God verliet en het moment dat het uitgesprokene in de schepping een concrete vorm aannam, lag in de ogen van de kabbalisten een geheel gebied waarin zich de taal geleidelijk ontvouwde. Weinreb blijkt in zijn boeken iets van beide visies over te nemen, maar zegt dit nergens expliciet. In zijn beleving en beschrijving van de Hebreeuwse taal grijpt hij zonder meer terug op de literatuur van de klassieke rabbijnen. Veel aandacht besteedt hij echter ook aan de opvattingen van de joodse mystici en is hij vooral gericht op de taalprocessen die achter de scheppingshandelingen schuilgaan. Overeenkomstig de joodse mystieke traditie zijn de Hebreeuwse letters voor Weinreb een uitkristallisatie van goddelijke krachten; elke letter heeft zijn eigen spirituele gebied, elke letter drukt op zijn eigen manier een stempel op de gehele schepping.6 (Zie de afbeelding van de letters en hun getalswaarden, p. 187.) Het is duidelijk dat Weinreb de Hebreeuwse letters beschouwt als oervormen of ‘archetypen’. Hoewel hij het begrip ‘archetype’ uit de Jungiaanse psychologie met een zekere tegenzin gebruikt (zie § 3.2), komt Weinrebs uitleg van deze oervormen nauw overeen met die van Jung.7 Archetypen zijn spirituele oervormen, onstoffelijke oerideeën, die aan de concrete werkelijkheid ten grondslag liggen, maar die voor ons niet direct waarneembaar zijn of met natuurwetenschappelijke maatstaven te meten en te analyseren. Wel kunnen archetypen indirect worden waargenomen, namelijk uit de manier waarop ze zich in onze bewuste werkelijkheid manifesteren. Bij Weinreb zijn de letters dan ook dynamische spirituele krachtvelden, die in het verborgene werkzaam zijn en eigenlijk onzichtbaar blijven, maar die zich op allerlei manieren in onze concrete werkelijkheid indirect manifesteren. De concrete letters die wij kennen, de vorm van de alef, de kaf, de tsade enzovoort, zijn daarmee weerspiegelingen van de spirituele, voor ons verborgen krachten.
————————————

6. Een uitgebreid werk over allerhande tradities met betrekking tot taal, letters en getallen, is Elias Lipiner, ‫( חזון אותיות. תורת האידיאות של האלפבית העברי‬The metaphysics of the Hebrew alphabet) (Jeruzalem 1989). 7. ‘Anthropologie II’ (1975) 65–67.

6. HEBREEUWS ALS HEILIGE TAAL

75

Met andere woorden: de letters bestaan dus al in een spirituele oervorm vóórdat deze voor ons waarneembaar worden. Met Jung (en de joodse mystieke traditie) is ook Weinreb van mening dat de letters als beelden geladen zijn met een archetypische inhoud. Van die beelden gaat een numineuze werking uit. Dat wil zeggen dat met die beelden iets ‘meekomt’ van het irrationele, het mysterieuze of het goddelijke. Het is daarom ook niet het beeld zelf dat ons bewust of onbewust zozeer kan raken, maar veel meer de archetypische inhoud, het numineuze of goddelijke aspect dat eruit spreekt. In de Middeleeuwen hebben de kabbalisten het systeem van de sefirot tot ontwikkeling gebracht, dat op symbolische wijze de totstandkoming van de schepping weergeeft. God openbaart of ontvouwt zich door middel van de sefirot. Behalve via het sefirotsysteem kon het proces van de schepping of het zich openbaren van de godheid ook op geheel andere wijze worden weergegeven, namelijk door gebruik te maken van symbolen die ontleend zijn aan de wereld van de taal. Sefirot en taal zijn in feite twee verschillende mogelijkheden om op symbolische wijze hetzelfde proces uit te drukken; het betreft hier slechts een keuze tussen gelijkwaardige symbolen. Een kabbalist kan dus kiezen of hij het scheppingsproces wil doorgronden door middel van contemplatie van de sefirot of door het wezen van de taal te overdenken.8 Ook Weinreb maakt in zijn uitleg en benadering van de joodse mystiek gebruik van beide systemen, dat van de sefirot en dat van de taal. Toch blijven zijn beschrijvingen van de schepping in hoofdzaak teruggrijpen op de symboliek van de taal.9 De omgang met de mystieke betekenis van de Hebreeuwse letters en hun getalswaarde is in Weinrebs benadering sterker vertegenwoordigd dan bij vele joodse mystici. 6.3 Weinreb en de joodse taalmystiek Het lijdt geen twijfel dat Weinreb zich bij de benadering van de Hebreeuwse taal heeft laten inspireren door hetgeen de rabbijnse en mystieke traditie over de heilige taal vertelt. Een probleem daarbij is dat Weinreb zelden zijn bronnen vermeldt (zie § 3.1.1). Bij de diverse joodse mystici hebben ideeën rond de taal een grote rol gespeeld. Bij de mystieke exegese maakten zij vaak gebruik van technieken als het combineren en permuteren (d.w.z. verplaatsen of vervangen) van de letters van het Hebreeuwse alfabet. In het bijzonder verdienen in dit kader Sefer Yetsira en Abraham Abulafia vermeld te worden. Sefer Yetsira (het Boek van de Schepping) is een tractaat van een anonieme auteur, vermoedelijk geschreven tussen 300 en 600 na Christus,
————————————

8. Zie ook Laenen, Joodse mystiek, 102–104 en geheel hoofdstuk 7 over taalmystiek. 9. De behandeling van de sefirot komt in het bijzonder naar voren in zijn Mensbeeld (1993).

76

FREDERIK WEINREB EN DE JOODSE MYSTIEK

dat grote invloed heeft uitgeoefend op de latere Kabbala. Het bevat een compacte verhandeling over kosmologie en kosmogonie en zinspeelt op kennis van de schepping van hemel en aarde.10 Het centrale thema van Sefer Yetsira is de totstandkoming van onze schepping door middel van Hebreeuwse lettercombinaties. Volgens dit boek is elke combinatie van twee Hebreeuwse letters een bouwsteen van de kosmos met een eigen betekenis. Het werk van Abraham Abulafia (1240–ca. 1291) is voor het grootste deel gewijd aan een volledig systeem van speciale combinatie- en permutatietechnieken, die hij chochmat ha-tseruf noemde: de kennis van de combinatie. Bij de bestudering van Weinrebs werk komen we technieken van permuteren en combineren tegen, die we ook aantreffen bij de joodse mystici, zonder dat we precies weten uit welke werken Weinreb zijn inspiratie putte of welke personen hem hierin beïnvloed hebben. Het combineren en permuteren van Hebreeuwse letters ligt ten grondslag aan veel ideeën in het werk van Weinreb. Ter illustratie zullen we enkele voorbeelden van dergelijke technieken geven. In het Hebreeuws bestaan combinaties van drie medeklinkers, de zogenaamde ‘wortels’, die een bepaalde basisbetekenis hebben. Zo is er de wortel zayin-kaf-resh, die zowel de basisbetekenis ‘mannelijk’ heeft, alsook ‘zich herinneren’ kan betekenen. Voor de rabbijnse en mystieke taalopvatting was een wortel echter in eerste instantie een combinatie van drie afzonderlijke letters, nog afgezien van de betekenissen ervan. Het belangrijkste aspect van deze wortel zayin-kaf-resh is dan ook dat deze is opgebouwd uit de combinatie van een zayin, een kaf en een resh. Dit laatste verleent het woord zijn eigen karakter. Voor de rabbijnen stond het vast dat de twee betekenissen van deze wortel, ‘mannelijk’ en ‘zich herinneren’, aan elkaar verwant waren; beide begrippen worden immers met exact dezelfde lettercombinatie, dezelfde ‘chemische formule’, geschreven (zie hierboven, § 6.1). In zijn werk maakt Weinreb vaak gebruik van dergelijke opvattingen. Uitgaande van de idee dat ‘zich herinneren’ en ‘mannelijk’ dezelfde lettercombinatie hebben, wijst hij geregeld op de innerlijke verwantschap van beide begrippen.11 Voor de moderne taalwetenschap geldt dit allemaal niet. De woorden ‘zich herinneren’ en ‘mannelijk’ mogen weliswaar toevalligerwijs met dezelfde consonanten geschreven worden, maar dit wijst in het geheel niet op
————————————

10. Les 11 in de cursus Hebreeuwse alfabet (1993) is voornamelijk op Sefer Yetsira gebaseerd. Ook de cursus ‘Anthropologie II’ (1975) vanaf p. 83, is deels door Sefer Yetsira geïnspireerd. Ofschoon Weinreb in deze cursussen niet expliciet verwijst naar Sefer Yetsira, is het onmiskenbaar dat hij zich regelmatig in zijn werk laat insprireren door dit boek. Overigens verwijst hij een keer wel expliciet naar dit boek (Hebreeuwse alfabet, les 4, p. 42), waarbij hij stelt dat Sefer Yetsira en de Zohar in het Aramees zijn geschreven. Voor de Zohar is dit correct, maar Sefer Yetsira is beslist gesteld in het Hebreeuws. 11. Leven van Jezus (1997) 25–26.

6. HEBREEUWS ALS HEILIGE TAAL

77

een innerlijk verband tussen de twee begrippen. Zo heeft ook het Nederlandse woord ‘was’ (als de verleden tijd van ‘zijn’) dezelfde letters als het zelfstandige naamwoord ‘was’ (in de uitdrukking ‘de was doen’), maar voor de taalwetenschap geldt dit als toeval. Het wijst niet op een verband tussen beide begrippen. Op dezelfde wijze kunnen volgens de mystieke taalopvatting en volgens Weinreb de Hebreeuwse woorden basar (‘vlees’) en besora (‘boodschap’) met elkaar in verband gebracht worden.12 Beide woorden immers zijn opgebouwd uit de wortel bet-sin-resh. De letters van deze wortel kunnen ook in een andere volgorde worden gezet: shin-bet-resh.13 En deze volgorde geeft het woord shever (‘breuk’).14 Aangezien dit laatste woord is opgebouwd uit dezelfde taalelementen als ‘vlees’ en ‘boodschap’, houdt dit voor Weinreb automatisch in dat ook het Hebreeuwse woord voor ‘breuk’ een innerlijke verwantschap heeft met ‘vlees’ en ‘boodschap’.15 Een ander voorbeeld waaruit het denken vanuit lettercombinaties blijkt, is het verband dat traditioneel gelegd wordt tussen woorden met twee overeenkomstige letters. Omdat in de traditionele taalopvatting elke letter op zich al iets betekent en dus elke combinatie van twee letters ook een geheel eigen karakter heeft, ligt het voor de hand te veronderstellen dat woorden die twee dezelfde letters bevatten, ook een gemeenschappelijk karakter hebben. Dat is het geval bij het Hebreeuwse werkwoord ra’a (‘zien’), dat gespeld wordt met resh-alef-he, en het werkwoord yare (‘vrezen’), dat wordt geschreven met yod-resh-alef. Het voorkomen van de vaste combinatie resh-alef in beide woorden duidt voor de joodse traditie op een innerlijke verwantschap. Het is duidelijk dat ook hier de moderne taalwetenschap de schouders ophaalt: dat er toevallig twee dezelfde letters in twee woorden zitten, zegt helemaal niets.16 Hetzelfde zien we Weinreb doen waar hij een verband legt tussen diverse begrippen die met Egypte te maken hebben: het feit dat in al die begrippen de combinatie pe-resh voorkomt17, wijst op een innerlijke samenhang. In zijn boeken legt Weinreb het verband uit tussen Farao, de eerste heer van Jozef, die Potifar heet, Jozefs vrouw, die de dochter van Potifera is, en de koe
————————————

12. Weinreb bezigt de vorm besura, hetgeen onjuist is. 13. Merk op dat de letters shin en sin, geheel naar het voorbeeld van de traditie, in dit opzicht kunnen worden verwisseld. De uitspraak mag weliswaar verschillen, toch gaat het om dezelfde letter. 14. Zie Laenen, Joodse mystiek, § 1.2, pp. 56–57; § 2.6.4, p. 140 en de bijbehorende literatuur op pp. 288–291. 15. Leven van Jezus (1997) 87; ‘Commentaar op het Johannesevangelie’ (1977) I, 47–48. 16. ‘Prediker’ (Academie; 1979) 80–81; ‘Legende van de beide bomen’ (z.j.) 81. 17. Merk op dat de Hebreeuwse letter pe als zogenaamde begadkefat-letter als p, maar ook als f kan worden uitgesproken.

78

FREDERIK WEINREB EN DE JOODSE MYSTIEK

(in het Hebreeuws par) uit de droom van Farao. Ook in de naam van de in Egypte geboren zoon van Jozef, Efraïm, is de lettercombinatie pe-resh opgenomen.18 Een ander punt dat we bij Weinreb tegenkomen en dat we ook uit de joodse traditie kennen, is het gebruik van klankverwante woorden. Een bekende passage in de rabbijnse literatuur geeft diverse verklaringen voor het woord Moria (Gen. 22:2) op basis van klankovereenkomst alsmede vanuit het principe dat de combinatie van twee gemeenschappelijke letters in verschillende begrippen een innerlijk verband impliceert, zoals we zojuist al bij Weinreb zagen.19 Zo verwijst Weinreb naar de verwantschap van de Hebreeuwse woorden voor ‘bed’, mitta (mem-tet-he), en ‘maatstaf’, midda (mem-dalet-he). Het feit dat beide woorden zo vergelijkbaar klinken, duidt voor Weinreb tevens op een innerlijke overeenkomst.20 Op de inhoudelijke uitleg van bovenstaande voorbeelden zullen we in het volgende onderdeel of verderop in dit boek nog terugkomen. 6.4 Het uiterlijke en het innerlijke woord In onderdeel 2.9 over het historiseren van de Bijbel hebben we reeds gezien dat in Weinrebs ogen de uiterlijke beelden van de bijbelse verhalen en de wezenlijke, dieper liggende betekenis ervan een onverbrekelijke eenheid vormen. We hebben in dat hoofdstuk ook in het voorbijgaan gewezen op het feit dat volgens Weinreb de wezenlijke betekenis van de bijbelse verhalen verbonden is met het Hebreeuws als heilige taal. Voor de mystieke traditie en voor Weinreb verbindt het Hebreeuwse woord deze wereld met de spirituele wereld, vormt als het ware een brug ertussen en vertelt ons wat het wezen van de bijbelse beelden is. Het bijbelse woord maakt het ons mogelijk in andere werelden door te dringen en de zin van het leven te leren kennen. In zijn werk Het leven van Jezus wijdt Weinreb een heel hoofdstuk aan het onrecht dat het Oude en het Nieuwe Testament21 is aangedaan. Met onrecht bedoelt hij dat de Bijbel door velen slechts gelezen wordt als ieder ander willekeurig boek. De Bijbel kan natuurlijk zo gelezen worden, maar dan sluit men de innerlijke en wezenlijke betekenis buiten. Voor Weinreb vormen het uiterlijke woord zoals het voor ons verschijnt en het innerlijke, eeuwige
————————————

18. BaS (1963) 386–389. 19. Zie Genesis Rabba 55:7 op Gen 22:2. Een ander voorbeeld is te vinden in Mechilta deR. Isma‘el op Ex 15:25. 20. F. Weinreb, ‘Het geheim van het huis. Het wonen’ (Academie; 1982) 23; ‘Jonah’ (1970) les 3, p. 2; Hebreeuwse alfabet (1993) les 7, p. 19. 21. Leven van Jezus (1997) 13–26. Weinrebs visie op het Nieuwe Testament zal in hoofdstuk 9 aan de orde komen.

6. HEBREEUWS ALS HEILIGE TAAL

79

karakter van deze woorden een eenheid. Het verbreken van deze eenheid leidt tot ‘veruiterlijking’ van het woord van de Bijbel. Het gaat er Weinreb in de allereerste plaats om dat de huidige mens weer contact krijgt met de spirituele werelden die achter de Hebreeuwse letters verborgen liggen. Het centrale thema in zijn werk is immers het leggen van een verbinding tussen deze zichtbare werkelijkheid en de spirituele werkelijkheid die aan de onze ten grondslag ligt. Deze eenheid van twee werkelijkheden is voor Weinreb de ware werkelijkheid, die voor ons huidige bewustzijn verloren mag zijn gegaan, maar in feite nooit opgehouden heeft te bestaan. Zo houdt het begrip taal meer in dan slechts een hulpmiddel waarmee mensen onderling met elkaar kunnen communiceren. Wanneer wij over een koe spreken, denken wij veelal aan de uiterlijke kant van de koe als een nuttig dier dat melk produceert, een melkfabriek als onderdeel van een productieproces. Op dezelfde manier kan men bomen vooral zien als dingen die een zekere economische en agrarische waarde vertegenwoordigen. Maar een koe is niet slechts een nuttig dier — wat is een dier eigenlijk? — en een boom is niet slechts een nuttig object voor producten waar hout in verwerkt wordt. Het gaat Weinreb uiteraard niet alleen om koeien of bomen, maar om alles wat in onze schepping zichtbaar aanwezig is, zoals gesteente, vegetatie, dierlijk leven, landschappen, het uitspansel, kleuren enz. Alles is in de eerste plaats een uitdrukking van iets wat elders, in het goddelijke, aanwezig is. Achter dit alles, achter de uiterlijke zichtbaarheid, is een spirituele wereld aanwezig waarmee wij, de huidige mens, de verbinding verloren hebben. Van de uiterlijk waarneembare vormen in onze werkelijkheid ervaren wij niet meer de verbondenheid met het wezen dat erachter ligt; de verbinding met de oorsprong is verloren gegaan. Weinreb vertolkt hiermee de kabbalistische visie dat onze gehele zichtbare werkelijkheid één groot corpus symbolicum vormt. Alles wat verschijnt zagen de kabbalisten als symbool van de verborgen goddelijke aspecten en processen in een andere werkelijkheid.22 Het contact tussen vorm en wezen kan weer tot stand komen via de taal, het Hebreeuws. In dit verband haalt Weinreb meerdere malen Joh. 1:1–3 aan: In den beginne was het Woord en het Woord was bij God en het Woord was God. Dit was in den beginne bij God. Alle dingen zijn door het Woord geworden en zonder dit is geen ding geworden, dat geworden is, evenals Joh. 1:14: het Woord is vlees geworden… Overeenkomstig de kabbalistische traditie over het Hebreeuws zegt Weinreb dat er een wereld is waarin alleen taal is en waar de taal oorspronkelijk nog pure gedachte van God is. Bij het scheppingsproces verdicht deze abstracte taal zich geleidelijk vanuit een nog ongedifferentieerd, klank- en vormloos stadium tot voor ons hoorbare klanken
————————————

22. Zie Laenen, Joodse mystiek, 60–63.

80

FREDERIK WEINREB EN DE JOODSE MYSTIEK

en tot de zichtbare letters van het ons bekende schrift (zie ook § 6.2 hierboven). Met deze taalvisie sluit Weinreb naadloos aan bij de taaltheorie uit het commentaar van Isaac de Blinde (ca. 1165–1235) op Sefer Yetsira (het Boek van de Schepping), het eerste kabbalistisch werk dat, behalve een systematische behandeling van de sefirot, een volledige mystieke taaltheorie bevat. Op basis van deze kabbalistische visie op taal, in combinatie met de hierboven beschreven leer van de lettercombinaties, geeft Weinreb zijn interpretatie van de zojuist geciteerde verzen uit het Johannes-evangelie. Hij ziet een overeenkomst tussen het proces van de zich uitkristalliserende taal en het proces waarin het woord vlees wordt. In de vorige paragraaf hebben we gezien dat het Hebreeuwse woord voor ‘vlees’ basar is en het woord voor ‘boodschap’ besora. Beide woorden zijn gevormd met de combinatie bet-sinresh. De verwantschap tussen beide woorden blijkt volgens Weinreb uit het feit dat het uitgekristalliseerde (vleesgeworden) woord tevens een goddelijke boodschap inhoudt. In Weinrebs werk is voortdurend sprake van het woord dat bij God is en naar deze wereld komt. Zoals gezegd, vormt het woord de brug tussen deze wereld en de goddelijke. Weinrebs werk getuigt van het wonder van de taal, een taal die zelf onderdeel van de openbaring is en als geschenk aan de mens gegeven. Het woord shever (‘breuk’) is uit dezelfde elementen opgebouwd als ‘vlees’ en ‘boodschap’. Wat is dan het verband tussen ‘breuk’ en ‘vlees’? Weinreb verwijst voor deze verwantschap naar Gen. 2:22–23 en de kabbalistische interpretatie van deze bijbelpassage. Adam, de oermens uit het paradijs, overtrad het goddelijke verbod om van de boom der kennis van goed en kwaad te eten (Gen. 2:17–3:7). Volgens de mystici van de Kabbala had deze overtreding vérstrekkende gevolgen. Oorspronkelijk was onze werkelijkheid een zuivere afspiegeling van de goddelijke wereld. Onze wereld — uiteraard nog niet in de stoffelijke vorm van heden — vormde een volmaakt evenbeeld van de hogere werelden. Deze toestand, de Hof van Eden of het paradijs genoemd, werd door de ‘overtreding’ van Adam verstoord. De oorspronkelijke harmonische eenheid van zowel de hogere werelden als onze wereld, van het zichtbare en het onzichtbare, werd hierdoor verbroken. Door alle werelden van boven tot beneden kwam als het ware een scheur te lopen. De Zohar, het hoofdwerk van de Kabbala, verwoordt deze storing — die we in de Bijbel als de zondeval kennen — in mythische beelden. Het boek verhaalt hoe ten gevolge van Adams overtreding de oorspronkelijk androgyne mens zich in twee afzonderlijke delen splitste: een mannelijke en een vrouwelijke helft. Beide helften vormden aanvankelijk een eenheid. In Genesis 2:22–23 kunnen we lezen dat God na deze breuk, na het in tweeën splitsen van de oermens, de door de splitsing ontstane opengevallen plaatsen opvulde met vlees. Weinreb wijst erop dat in deze passage voor het eerst in de Tora sprake van het begrip vlees en wel tengevolge van een ontstane

6. HEBREEUWS ALS HEILIGE TAAL

81

breuk. Het Hebreeuwse woord geeft in zijn structuur reeds de verwantschap aan tussen ‘vlees’ en ‘breuk’.23 Aan deze breuk of splitsing ging nog een fase vooraf: de oermens werd in diepe slaap gebracht. Het Hebreeuwse woord voor ‘diepe slaap’ is tardema (taw-resh-dalet-mem-he) (Gen. 2:21). Wie nu genoegen neemt met de uiterlijke kant van het verhaal, leest niet meer dan dat Adam in een diepe slaap valt. Het uiterlijke woord blijkt echter nog een diepere betekenis te herbergen. In het woord tardema herkent Weinreb de lettercombinatie resh-dalet, die ook voorkomt in het woord ‘neerdalen’, yarad (yod-resh-dalet). De diepere betekenis van dit verhaal is dus dat bij de splitsing van één mens in twee mensen de mens afdaalt in een andere wereld in een andere hoedanigheid. De verdrijving van de mens uit de paradijselijke toestand naar onze werkelijkheid heeft dus het karakter van een afdaling van de ene wereld naar de andere.24 Hierboven zagen we reeds het Hebreeuwse woord zachar (zayin-kafresh), dat zowel met ‘mannelijk’ als met ‘herinneren’ vertaald kan worden. Volgens de traditionele taalvisie zijn beide begrippen dus verwant. Teneinde het verband tussen deze twee begrippen te begrijpen, moeten wij beseffen dat de joodse mystiek het gebruik kent om de schepping in een rechter- en een linkerhelft in te delen. Deze rechter- en linkerkant worden ook respectievelijk mannelijk en vrouwelijk genoemd. In het kabbalistische systeem van de sefirot zijn de krachten van de ‘linkeremanatie’25 dan ook vrouwelijk van karakter. De rechterkant staat voor de kern of het wezen van de dingen en het vrouwelijke voor de omhulling of de vorm ervan. Zo komt bijvoorbeeld in de Kabbala het begrip ‘hemel’ met mannelijk en ‘aarde’ met vrouwelijk overeen. Zo ook wordt de ziel (de goddelijke vonk) analoog aan het mannelijke gezien en het lichaam met het vrouwelijke.26 In Weinrebs werk komt herhaaldelijk de indeling in ‘mannelijk’ en ‘vrouwelijk’ naar voren. Het is vanuit deze idee dat hij een verband legt tussen de begrippen ‘mannelijk’ en ‘zich herinneren’. Omdat het mannelijke in de traditionele visie staat voor het wezen, het innerlijk, ziet Weinreb de verwantschap tussen beide begrippen uitgedrukt in de woorden zelf: ‘zich herinneren’ en ‘inner-lijk’. Hetzelfde gebeurt uiteraard in de Duitstalige werken
————————————

23. Zie hierboven, noot 12. Zoals vaker het geval is in de mystieke traditie, wordt ook hier uitgegaan van een andere chronologische volgorde dan die van het uiterlijke Genesisverhaal. Terwijl in Genesis de splitsing van de mens voorafgaat aan de zondeval, is het een bekend thema in de mystiek dat juist ten gevolge van de zondeval de mens zijn androgyne karakter verliest. 24. BaS (1963) 95. 25. Voor de ‘linkeremanatie’, zie Laenen, Joodse mystiek, 132–135, 140–146. 26. Men hoede zich ervoor de begrippen ‘mannelijk’ en ‘vrouwelijk’ zonder meer gelijk te stellen met ‘man’ en ‘vrouw’. Zie hiervoor ook hoofdstuk 8.

82

FREDERIK WEINREB EN DE JOODSE MYSTIEK

met sich erinnern en innerlich. We zien hier dat Weinreb teneinde een verband in het Hebreeuws toe te lichten een beroep doet op de etymologische verwantschap van twee woorden in het Nederlands of het Duits. Op het eerste gezicht lijkt een dergelijke vergelijking van Hebreeuwse met Nederlandse of Duitse woorden een taalkundige ongerijmdheid. Hoe kan immers een theologische opvatting binnen de joodse traditie onderbouwd worden met een toevallig etymologisch verband in het Nederlands of Duits, terwijl dat verband in het Engels of Frans geheel afwezig is? Bij nader inzien grijpt Weinreb echter ook hier impliciet terug op een traditionele joodse exegetische techniek, volgens welke ook andere talen dan het Hebreeuws kunnen worden aangehaald om een bepaalde opvatting te onderbouwen of te bewijzen. De verklaring hiervoor is, dat de rabbijnen ervan uitgingen dat het Hebreeuws de oertaal is van vóór het uiteenvallen van de talen bij de bouw van de Toren van Babel. De vele talen die toen ontstonden, hebben alle hier en daar een vonkje van de heilige taal bewaard. Zo kan dus in principe elke taal worden aangehaald, omdat elke taal iets heeft geërfd van het Hebreeuws van vóór de Toren van Babel.27 In het kader van zachar als ‘mannelijk’ en ‘zich herinneren’ komen we ook de reeds besproken opvatting van de combinatie van twee letters weer tegen. Na het verband tussen ‘innerlijk’ en ‘mannelijk’ te hebben uiteengezet, legt Weinreb een verder verband met het woord zechut ‘verdienste’ (als in ‘verdienste der vaderen’; zayin-kaf-waw-taw). Dit woord heeft met het begrip zachar namelijk de combinatie zayin-kaf gemeen. Weinreb legt dit als volgt uit: ‘‘‘Verdienste’’ betekent dat God ‘‘zich herinnert’’: Hij heeft weet van het innerlijke. Hij weet dat deze ‘‘vaderen’’, net als ‘‘Hijzelf’’, in het innerlijk van de ‘‘kinderen’’ leven. En zo dient zich in de mens een eeuwigheid aan in dat wat wij de verdienste, de herinnering der vaderen noemen.’28 6.5 Het Hebreeuws in de moderne taalwetenschap en in de traditie Zoals gezegd spreekt Weinreb van het goddelijke karakter van de Tora en de traditie. Daar ligt een fundamenteel verschil tussen zijn denken en een strikt wetenschappelijke benadering. De idee van een ‘Tora van de Sinaï’, de goddelijke oorsprong ervan en een mondelinge leer die even oud zou zijn, is geen opvatting die op wetenschappelijk inzicht stoelt. Ook de bewering dat in de Tora een goddelijke bedoeling met de schepping vervat ligt en dat zij
————————————

27. Zie bijv. b Sanhedrin 4b, waar Rabbi Akiva de vier compartimenten van de gebedsriemen (totafot) afleidt uit het feit dat tot ‘twee’ betekent in het Katpi (Koptisch?) en fot ‘twee’ betekent in het Afriki (uit Noord-Afrika, of Phrygië [Klein-Azië]). Vgl. b Zevachim 37b; b Menachot 34b. Zie ook L. Ginzberg, The legends of the Jews (7 dln.; Philadelphia 1967–1969) V, 206. 28. Leven van Jezus (1997) 25–26.

6. HEBREEUWS ALS HEILIGE TAAL

83

absolute maatstaven voor een zinvol leven biedt, wordt door de wetenschap beschouwd als onbewijsbaar en kan dus niet zonder meer als uitgangspunt worden aangenomen. De eerste vraag van de kant van de wetenschap zou zijn: Is er eigenlijk wel een Tora geweest vanaf de Sinaï? Er is ons geen Tora overgeleverd uit de tijden waarvan de traditie verhaalt. Over de vraag wanneer de teksten van de Hebreeuwse Bijbel zijn opgeschreven, bestaat geen volledige zekerheid. De oudste bijbelhandschriften die we kennen, zijn die welke we in Qumran hebben gevonden — de zogenaamde ‘Dode-Zeerollen’ — en die ongeveer vanaf 200 vóór Chr. dateren. Zo is daar een volledige rol van het boek Jesaja gevonden, waarvan de tekst overigens op veel punten verschilt van wat we tegenwoordig in de Bijbel lezen; wat de andere bijbelboeken betreft, gaat het vaak slechts om kleine, losse fragmenten. Het oudste ons bekende handschrift dat de volledige Hebreeuwse Bijbel bevat, is de Codex Leningradensis, die uit 1008 na Chr. dateert, meer dan elfhonderd jaar nadat het laatste bijbelboek, Daniël, geschreven moet zijn.29 Bij de beschrijving van zijn ideeën verwijst Weinreb soms, al dan niet terloops, naar een wetenschappelijke visie over een bepaald onderwerp, die dan in mindere of meerdere mate in tegenspraak lijkt te zijn met het traditionele denken. Dat zien we bijvoorbeeld waar het gaat om de oorsprong van de mens. Weinreb noemt daar ook de wetenschappelijke idee van de evolutie, die hij geenszins ontkent, maar een plaats geeft binnen zijn denken.30 Waar het de ideeën over de Hebreeuwse Bijbel, het Hebreeuws als heilige taal en de Hebreeuwse letters betreft, blijkt echter dat Weinreb zich geheel onttrekt aan de discussie over wetenschappelijke inzichten op zit punt (zie § 2.6). De exacte datering van afzonderlijke bijbelboeken of handschriften daarvan acht hij kennelijk van ondergeschikt belang. Bijvoorbeeld op het punt van de geschiedenis van het Hebreeuwse alfabet zou er echter beslist reden zijn geweest wèl aandacht te besteden aan wetenschappelijke inzichten. Het blijkt namelijk dat de geschiedenis van het Hebreeuwse schrift zeer ingewikkeld is en dat op diverse plaatsen in de joodse traditie de rabbijnen discussiëren over de historische ontwikkeling van de Hebreeuwse letters. Daarbij ontstaat reeds in de traditie flinke verwarring over de vraag hoe het nu zat met het Hebreeuwse schrift. De rabbijnen waren zich duidelijk bewust van het feit dat de Hebreeuwse letters een historische ontwikkeling hadden ondergaan — alhoewel ze de details niet kenden — en vroegen zich af hoe zich dat verhield met de goddelijke oorsprong van het Hebreeuwse schrift.
————————————

29. E. Tov, ‘De tekst van het Oude Testament’, in: A.S. van der Woude e.a. (ed.), Bijbels handboek I, De wereld van de Bijbel (Kampen 1981) 217–262. 30. Zie voor een beschrijving van deze opvatting hieronder, § 7.3.3.

84

FREDERIK WEINREB EN DE JOODSE MYSTIEK

Om de reikwijdte van dit probleem te kunnen overzien, zullen we nu eerst de kwestie van de oorsprong van het Hebreeuwse schrift nader bezien en zowel de wetenschappelijke, historische kant als de rabbijnse discussie hierover bespreken. 6.5.1 De oorsprong van het Hebreeuwse schrift Het Hebreeuwse schrift zoals wij dat nu kennen — naar de vierkante lettervormen ook wel ‘kwadraatschrift’ genoemd — gaat in oorsprong terug op het oudste alfabetische schrift, dat voor zover ons bekend vanaf ongeveer 1900 v. Chr. in Egypte en Kanaän werd gebruikt. Vanaf ongeveer de tiende eeuw v. Chr. zien we geleidelijk uit dit ‘Oud-Semitische’ schrift afzonderlijke regionale varianten ontstaan: een Phoenicische, een Oud-Hebreeuwse en een Aramese variant.31 Als in de zesde eeuw v. Chr. het Midden-Oosten onder Perzische heerschappij komt, wordt het Aramees steeds meer tot internationale bestuurstaal van het Perzische rijk. Daarmee verspreidde zich niet alleen de Aramese taal, maar ook de Aramese variant van het oude Semitische schrift. Hierdoor raakten de andere schriftvarianten, de Phoenicische en de Oud-Hebreeuwse, langzamerhand in onbruik. Ook de joden lieten het Oud- Hebreeuwse schrift, waarin hun heilige teksten toen geschreven waren, voor wat het was en gingen over op het Aramese schrift. In de loop van de tijd ontstond uit dit Aramese schrift weer een specifiek joodse variant, die wij tegenwoordig nog kennen als het kwadraatschift van de Hebreeuwse Bijbel. Wat wij heden kennen als ‘het Hebreeuwse alfabet’, het ‘kwadraatschrift’, is dus eigenlijk ontwikkeld uit een Aramese schriftvariant, die op haar beurt weer is ontstaan uit een algemeen Semitisch schrift.32 Uit de klassieke rabbijnse literatuur komt duidelijk naar voren dat de Wijzen iets hadden gehoord van een overgang naar een ander schrift, die in het verleden plaatsgevonden zou hebben. Desalniettemin hadden zij geen scherp beeld van de voorgeschiedenis van hun Hebreeuwse taal en schrift. De rabbijnen brachten de overgang naar ketav ashurit, het ‘Assyrische’ schrift’, zoals zij het kwadraatschrift noemden, vooral in verband met de persoon van Ezra. Na de terugkeer uit de Babylonische ballingschap in de vijfde eeuw v. Chr. zouden de joden op zijn instigatie zijn overgegaan op
————————————

31. Een tabel met Oud-Hebreeuws schrift is te vinden in J.P. Lettinga, Grammatica van het Bijbels Hebreeuws (herzien door T. Muraoka, m.m.v. W.Th. van Peursen; Leiden 1996) 7. 32. Men zie hierover bijvoorbeeld in meer detail het artikel van Meindert Dijkstra, ‘Het ontstaan van het schrift en de plaats van het Hebreeuwse alfabet daarin’, Alef Beet 6/1 (1996) 15–28 en de aldaar vermelde literatuur; Joseph Naveh, Early history of the alphabet. An introduction to West-Semitic epigraphy and paleography (2e dr.; Jeruzalem 1987).

6. HEBREEUWS ALS HEILIGE TAAL

85

deze nieuwe schriftsoort, die Ezra uit Babylon (min of meer het oude ‘Assyrië’) mee had teruggebracht naar Palestina. Aan Ezra wordt dus de overzetting toegeschreven van de Torateksten in een nieuwe schriftsoort, het kwadraatschrift. In de hierboven genoemde discussie in de Talmoed komt een moeilijk theologisch probleem naar voren. Aan de ene kant stond voor de klassieke rabbijnen vast dat God op de Sinaï de Tora in het Hebreeuws aan Mozes had gegeven. Vele rabbijnen namen dan ook aan dat God de Tora aan Mozes in het Oud-Hebreeuwse of Oud-Semitische schrift had gegeven. Aan de andere kant was het hun bekend dat Ezra na de terugkeer uit de Babylonische ballingschap een nieuw schrift, het Assyrische schrift (ketav ashurit), had ingevoerd. Uit de discussies in de traditionele literatuur over de vraag welke schrifttekens God in de stenen tafelen had gegraveerd, blijkt dat de klassieke rabbijnen grote moeite hadden met de idee dat hun heilige schrifttekens pas vanaf Ezra zouden dateren en van Mesopotamische (‘Assyrische’), d.w.z. niet-joodse oorsprong zouden zijn. De discussie over deze kwestie is in de joodse traditie tot in onze moderne tijd nooit geheel verstomd. In de Talmoed komt deze kwestie nog niet tot een oplossing: sommige rabbijnen stelden dat de Tora om historische redenen nu eenmaal in het Oud-Hebreeuwse schrift gegeven moest zijn, terwijl anderen de heiligheid van het hun bekende kwadraatschrift zo hoog aansloegen, dat zij ervan uitgingen — tegen beter weten in, zou men zeggen — dat het op wonderbaarlijke wijze tóch reeds het kwadraatschrift was geweest, waarin God de stenen tafelen had beschreven. Gedurende de eeuwen daarna blijft de verwarring steeds de kop opsteken. In de middeleeuwen werd algemeen aangenomen dat de Tora in kwadraatschrift op de Sinaï was gegeven, maar er zijn steeds individuele rabbijnen geweest die van mening waren dat de Tora toch in Oud-Hebreeuws gegeven zou zijn.33 In zijn werk gaat Weinreb nergens in op het hierboven geschetste probleem. Ofschoon hij blijk geeft op de hoogte te zijn van de kwestie van het Assyrische schrift, bespreekt hij nergens de problematische implicaties die dit heeft voor de heiligheid van het Hebreeuwse kwadraatschrift.34 Soms vermeldt Weinreb, zonder op de details in te gaan, wel het Oud-Hebreeuwse schrift, dat hij als ‘hiërogliefen’ aanduidt. Zo grijpt hij ter ondersteuning van zijn verhandeling over de letter zayin en mem terug op de overeenkomstige oudere hiërogliefletters, zonder ook maar één woord te wijden aan de eventuele onderlinge samenhang tussen de nog heden gebruikte letters en het
————————————

33. Voor een kort overzicht van de discussies in de traditionele literatuur over het probleem van de overgang van het schrift en de vraag welk schrift er op de stenen tafelen heeft gestaan, zie J.H. Laenen, ‘Het schrift op de stenen tafelen’, Alef Beet 8/2 (1998) 20–26 en de aldaar vermelde literatuur. 34. ‘Jonah’ (1970) les 6, p. 1; Buch Jona (1980) 145–146.

86

FREDERIK WEINREB EN DE JOODSE MYSTIEK

hiërogliefenschrift en de plaats van beide schriftsoorten.35 Door deze ‘hiërogliefen’ oud te noemen, suggereert Weinreb zelf dat dit schrift ouder is dan het Assyrische kwadraatschrift, maar laat desondanks het probleem van de historische ontwikkeling geheel buiten beschouwing. Het is moeilijk te bepalen wat de reden voor dit ‘zwijgen’ is geweest. Mogelijk heeft hij ervoor gekozen het vraagstuk uit de weg te gaan omdat hij het probleem zelf niet heeft kunnen doorgronden en oplossen. Ook is het mogelijk dat hij zijn eventuele eigen gedachten of vermoedens niet heeft kunnen onderbouwen. Hij neemt het traditionele, gelovige standpunt in en kiest ervoor om uit te gaan van de idee dat God de openbaring op de Sinaï in het kwadraatschrift moet hebben gegeven. In onderdeel 6.1.2 is het traditionele standpunt met betrekking tot de letters uiteengezet: de tweeëntwintig Hebreeuwse lettervormen zijn uitkristallisaties van spirituele krachten. Geheel in overeenstemming met hetgeen de joodse mystici in het verleden deden, beschrijft ook Weinreb de heilige lijnen waaruit de Hebreeuwse letters zijn opgebouwd en die als symbolen verwijzen naar het verborgen leven van de godheid. In de cursus Het Hebreeuwse alfabet wordt de vorm van iedere afzonderlijke letter door Weinreb behandeld in de overtuiging dat men door de vorm van de letters te bestuderen kan doordringen in de geheimen van de verborgen goddelijke wereld, die aan onze realiteit ten grondslag ligt. Bezien vanuit de constatering dat het Hebreeuwse kwadraatschrift van onze Bijbel van Mesopotamische oorsprong is, ligt hier de — door Weinreb niet beantwoorde — prangende vraag hoe het zit met de heiligheid van dit schrift, zoals die tot uitdrukking zou komen in de vormen van alle letters. Door de vanzelfsprekendheid waarmee Weinreb zijn traditionele visie op het Hebreeuws beschrijft, krijgt een lezer van Weinrebs werk de indruk dat er binnen het jodendom maar één overtuiging bestaat: het huidige Hebreeuwse alfabet is identiek aan dat van de stenen tafelen. Afgaande op de informatie die Weinreb verstrekt, realiseert de lezer zich niet dat men moeilijk kan spreken van de joodse traditie, aangezien die traditie uitermate pluriform is en vele, soms tegengestelde, meningen herbergt. Alhoewel Weinrebs keuze van zijn materiaal in de traditie wortelt, geeft Weinreb door zijn weglating van andere opvattingen toch slechts zijn eigen persoonlijke mening en ervaring weer; hij verschaft niet zozeer een beeld van de joodse traditie als geheel (zie ook §§ 2.4 en 2.5).

————————————

35. Hebreeuwse alfabet (1993) les 2, p. 39 en les 3, p. 31.

6. HEBREEUWS ALS HEILIGE TAAL

87

6.5.2 Het eeuwigheidskarakter van de Tora We hebben reeds gezien dat zowel voor de joodse traditie als voor Weinreb de Tora een universele, tijdloze geldigheid bezit. De Tora als blauwdruk van deze schepping staat voor Weinreb en het traditionele jodendom aldus boven of buiten de wetmatigheden van onze werkelijkheid en onttrekt zich aan onze begrippen van tijd en zichtbare ruimte. Een rabbijnse uitdrukking die Weinreb regelmatig citeert om dit principe uit te drukken, is ‘Er is geen vroeger of later in de Tora’.36 In onze werkelijkheid van tijd en ruimte denken wij in heden, verleden en toekomst of in oorzaak en gevolg. In het traditionele denken over de Tora speelt de strikte chronologische volgorde niet zo’n belangrijke rol. Dit laatste blijkt bijvoorbeeld uit een verhaal dat Weinreb uit de traditie aanhaalt, volgens welke Adam bij het verlaten van het paradijs de 92e psalm aanhief — wat historisch gesproken natuurlijk niet mogelijk is, omdat de psalmen van veel later zijn dan de veronderstelde tijd van Adam. Weinreb zegt hiervan zelf dat een dergelijke traditionele uitspraak natuurlijk buiten de historische causaliteit valt en voor serieuze historici een gruwel is.37 De tijdloosheid die volgens de traditie voor de Tora geldt, geldt ook voor de heilige taal, het Hebreeuws. In het werk van Weinreb komt dit tot uitdrukking in wat hij zegt over de vertaling in het Nederlands van de grammaticale tijden in van het Hebreeuws. Bij de vertaling van werkwoorden hecht Weinreb weinig waarde aan het onderscheid tussen verleden, tegenwoordige en toekomende tijd. Volgens hem kan men de teksten wel zo lezen, maar een dergelijk grammaticaal onderscheid raakt niet de kern van het Hebreeuws. Op het moment echter dat Weinreb zijn schouders ophaalt over het onderscheid in heden, verleden en toekomst in de Hebreeuwse taal — een thema waarmee het moderne taalonderzoek zich bezighoudt — komt natuurlijk wel de vraag op wat zijn verklaring dan is voor het feit dat dergelijke onderscheiden in het Hebreeuws wel degelijk bestaan.38 Ook — en misschien wel juist — als het Hebreeuws in eerste instantie een tijdloos geschenk van God is, wat is dan de zin van een dergelijk grammaticaal onderscheid? God moet daar toch iets mee bedoeld hebben. Weinreb heeft
————————————

36. Weinreb noemt bij deze uitspraak geen bronnen. Het betreft hier een citaat uit onder meer b. Pesachim 6b; Ecclesiastes Rabba I, 12,1. 37. Zie hiervoor BaS (1963) 148–149; b. Avoda Zara 8a; Avoth de-Rabbi Nathan (The Fathers according to Rabbi Nathan. Transl. from the Hebrew by Judah Goldin [New Haven 1955]) 1, p. 15; Pesikta de-Rab Kahana (Transl. from the Hebrew by William G. Braude and Israel J. Kapstein; Londen 1975) 24:11, p. 372; Pesiqta Rabbati (Transl. from the Hebrew William G. Braude; 2 dln.; New Haven/Londen 1968) 46.1. 38. In het Hebreeuws wordt een onderscheid gemaakt tussen diverse werkwoordsvormen als yiqtol (‘imperfectum’), qatal (‘perfectum’), qotel (‘participium’) en dergelijke.

88

FREDERIK WEINREB EN DE JOODSE MYSTIEK

het recht het oneens te zijn met de resultaten van modern taalkundig onderzoek naar het Hebreeuws; in dat geval moet hij echter wel uitleggen waarom de heilige taal überhaupt verschillende werkwoordsvormen kent. Op deze vragen gaat Weinreb echter nergens in. 6.6 Getalssymboliek en gematria In zijn werk maakt Weinreb veelvuldig gebruik van getalssymboliek en van de numerieke waarde van de Hebreeuwse letters. Het is niet onterecht te stellen dat letters, hun getalswaarde en de symboliek van de getallen een hoofdzaak vormen in zijn denken. Alvorens nader in te gaan op de wijze waarop hij dat doet en op de plaats die deze zaken in zijn werk innemen, zullen we eerst enige aandacht besteden aan de historische achtergrond van dit verschijnsel. 6.6.1 Getallen en de numerieke waarde van letters in de oudheid Het gebruik van getalssymboliek en letters als getallen is niet specifiek joods. De oorsprong ervan gaat terug tot in de grijze oudheid en onttrekt zich aan onze waarneming. De vroegste ons bekende voorbeelden van het gebruik van lettertekens als getallen dateren uit Akkadische teksten uit het begin van de achtste eeuw v. Chr., terwijl technieken die hierop lijken reeds in Sumerische teksten voorkomen. In een inscriptie van de Assyrische koning Sargon II (722–705 v. Chr.) wordt vermeld dat de koning de muur van Khorsabad liet bouwen met een lengte van 16.283 el, hetgeen overeenkwam met de getalswaarde van zijn naam.39 Ook bij de Grieken komen we het gebruik van getalssymboliek en de getalswaarde van de letters tegen. Neoplatonisten en neopythagoreeërs kenden al de techniek van het optellen van de letterwaarden van een woord teneinde het karakter van dat woord te bepalen. Zo baseerde de neopythagoreeër Numenius (ca. 125 v. Chr.) zijn opvatting over de schepping van de ziel onder meer op de getalswaarde van de letters en op hun vorm. Reeds Pythagoras (ca. 570–500 v. Chr.) — en later ook Plato (ca. 429–347 v. Chr.) — was ervan overtuigd dat de werkelijkheid bestond uit een harmonisch geheel van verhoudingen, die hij onder meer waarnam in de geometrie, de wiskunde en
————————————

39. Saul Lieberman, Hellenism in Jewish Palestine. Studies in the literary transmission, beliefs and manners of Palestine in the I century B.C.E.–IV century C.E. (New York 1950) 68–82; Scholem, Kabbalah, 337. Voor de Mesopotamische oorsprong van het gebruik van letters als getallen, zie: Stephen J. Lieberman, ‘A Mesopotamian background for the so-called aggadic ‘‘measures’’ of Biblical hermeneutics?’, Hebrew Union College Annual 58 (1987) 157–225.

6. HEBREEUWS ALS HEILIGE TAAL

89

de muziek. Omdat deze verhoudingen konden worden uitgedrukt in getallen, was voor Pythagoras het getal de grondslag van de materiële en nietmateriële wereld; via het getal kon men iets wezenlijks leren over de werkelijkheid. Kort geformuleerd: ‘Het mathematische is de middelevenredige tussen absolute en relatieve existentie’.40 De klassieke rabbijnen kenden eveneens het gebruik van de getalswaarden van de letters, dat bekend was onder de termen gematria — afgeleid van het Griekse geometria — of cheshbon ’otiyot ‘het berekenen van letters’. In de bekende Midrash van de 32 Middot van Rabbi Eliëzer wordt deze techniek genoemd als een van de methoden van exegese. Hoewel het gebruik van gematria ten behoeve van exegese in de klassiek-rabbijnse bronnen nog tamelijk beperkt is gebleven, zien we vanaf de middeleeuwen dat gematria in het denken van diverse mystieke stromingen een belangrijke rol gaat spelen.41 Voor zover ons bekend zijn de Ashkenazische chassidim, oftewel de Duitse vromen, de eersten die in het kader van hun mystieke opvattingen een uitgebreid systeem van numerieke verbanden en gematria ontwikkelden. Deze esoterisch-mystieke stroming, die niet tot de Kabbala gerekend kan worden, kwam tussen 1170 en 1240 tot bloei in het Rijnland, voornamelijk in de steden Mainz, Speyer en Worms. (Deze beweging moet aldus niet verward worden met de achttiende-eeuwse chassidim in Oost-Europa.) De theorieën van de Ashkenazische chassidim over de numerieke waarden en gematria beïnvloedden in de tweede helft van de dertiende eeuw de zich vormende Kabbala op het Iberisch Schiereiland. Diverse berekeningssystemen ontwikkelden zich, al naar gelang de letterwaarden werden opgeteld, afgetrokken, vermenigvuldigd of gedeeld. Er zijn kabbalistische handschriften die niet minder dan 72 verschillende vormen van gematria noemen. Een samenvatting van de belangrijkste daarvan vinden we in het thematisch geordende handboek voor de Kabbala, Pardes Rimmonim (de Gaarde van de Granaatappels), van Mozes Cordovero (1522–1570).42

————————————

40. S. Sambursky, ‘On the origin and significance of the term gematria’, Journal of Jewish Studies 29 (1978) 35–38 (Hebreeuwse versie in Tarbiz 45 [1976] 268–271); O. Arndt, . ‘Zahlenmystik bei Philo: Spielerei oder Schriftauslegung?, Zeitschrift für Religions- und Geistesgeschichte 19 (1967) 167–171, aldaar vooral 167. 41. H.G. Enelow (ed.), The Mishnah of Rabbi Eliezer or the Midrash of Thirty-two Hermeneutic Rules (New York 1933) 38–39. W. Bacher (Die exegetische Terminologie der jüdischen Traditionsliteratur [2 dln; Leipzig 1899–1905] I, 127) leidde de term ten onrechte af van grammateia. Sambursky (zie vorige voetnoot) bewees dat de oorsprong van ‘gematria’ inderdaad het Griekse geometria is. 42. Laenen, Joodse mystiek, 116–121, 269–273.

90

FREDERIK WEINREB EN DE JOODSE MYSTIEK

6.6.2 Getalssymboliek en gematria bij Weinreb Getalssymboliek en gematria zijn bij Weinreb globaal gebaseerd op twee uitgangspunten: op het gebruik van gematria in de rabbijnse en mystieke traditie en op de getalsleer van Pythagoras en zijn navolgers. Weinreb presenteert deze zaken op een wijze die we ook bij veel andere thema’s aantreffen. Zonder aandacht te besteden aan de historische ontwikkeling van de betreffende ideeën of de interne diversiteit van opvattingen binnen de rabbijnse of mystieke traditie, presenteert hij één enkele benadering als vertegenwoordigend voor de traditie (zie §§ 2.4 en 2.5). Wie goed leest, vindt in Weinrebs werk hier en daar toch een aanwijzing dat de zaak niet zo eenduidig ligt. Zo merkt Weinreb terloops op dat hij soms zijn twijfels heeft bij de manier waarop ook in de bekende oude werken van de serieuze Kabbala gematria wordt toegepast; de middeleeuwse joodse mystici bewaarden slechts een vage herinnering aan een vroegere, werkelijke kennis van het wezen van de getallenleer. Kortom: de middeleeuwse joodse mystici hadden, aldus Weinreb, de klok horen luiden maar wisten niet meer waar de klepel hing. Zij misten in hun benadering een systematiek die consequent kon worden gevolgd; bij wat zij deden was soms eerder sprake van allerlei interessante toevalligheden, waarvan men zich echter kan afvragen waartoe het dient en waartoe het leidt. Het echte ‘oude weten’ waren zij al kwijt.43 Uit Weinrebs stellige uitspraken over het gebruik van getallen in de Kabbala moeten we afleiden dat hij ervan uitging zelf deze systematiek weer te hebben herontdekt en in staat te zijn de tekortkomingen van de middeleeuwse mystici waar te nemen. Helaas verneemt de lezer hierover geen verdere bijzonderheden meer. Weinreb vertelt niet hoe hij tot zijn conclusies is gekomen, in welke tijd en in welke geschriften er dan nog wèl sprake was van een diep inzicht in taal en getal, of in welke tijd en in welke geschriften zich het verloren gaan van dit weten begon af te tekenen. Wel moet een kritische lezer constateren dat Weinreb zelf bij de toepassing van gematria en getalssymboliek in zijn eigen werk inderdaad systematisch en consequent te werk gaat: alle getallen en begrippen maken bij hem onderdeel uit van één groot, samenhangend geheel, waarin alles zijn significante plaats heeft. Het gebruik van gematria is voor hem een integraal onderdeel, een ondersteuning en bevestiging van de systematiek en de ideeënwereld die in de Bijbel vervat zouden liggen. Bovendien betoont hij een zekere soberheid en eenvoud in de berekeningsmethoden die hij hanteert; bij

————————————

43. BaS (1963) 44.

6. HEBREEUWS ALS HEILIGE TAAL

91

hem is geen sprake van 72 verschillende methoden die in de traditie wel genoemd worden, waarvan de specifieke functie geenszins altijd duidelijk is.44 Hoewel hij het lang niet overal expliciet zegt, maakt Weinreb bij het toepassen van gematria en getalssymboliek gebruik van elementen uit de Griekse cultuur, in het bijzonder de ideeën van de Griekse wijsgeer Pythagoras. Volgens Pythagoras was het mogelijk het wezen van de werkelijkheid, zowel de materiële als de immateriële, uit te drukken in een getal. Alle vormen in de werkelijkheid hebben een getal dat er karakteristiek voor is. Anderzijds hebben ook alle getallen een vorm. Bovendien waren voor Pythagoras getallen niet alleen maar kwantitatieve uitdrukkingen; getallen hadden volgens zijn leer ook ethische aspecten, of preciezer gezegd: getallen waren een soort ethische ‘archetypen’, die ieder een eigen karakter hebben. Pythagoras’ overtuiging dat de getallen de grondbeginselen van alle dingen waren, kreeg vorm in zijn uitspraak: ‘Alles is getal’.45 Deze denkbeelden vinden we bij Weinreb terug. Zijn benadering van de betekenis van het getal komt overeen met die van Pythagoras. Ook Weinreb is ervan overtuigd dat het wezen der dingen is uit te drukken in een getal. Het voorbeeld aan de hand waarvan hij dit toelicht, is het begrip ‘water’. Ofschoon in het dagelijks gebruik wel duidelijk is wat we hieronder verstaan, kan ieder van ons toch zijn persoonlijke gedachten en ervaringen, zijn eigen subjectieve ideeën in verband brengen met dit begrip, zodat het niet zeker is of we met dit begrip allen hetzelfde bedoelen. De enige manier om deze subjectiviteit te ontstijgen is het begrip ‘water’ uit te drukken in een getalsmatige verhouding, zoals H2O.46 De vraag is nu hoe dit zou kunnen voor niet-materiële begrippen als ‘kennis’, ‘leven’, ‘liefde’, ‘geloof’ en dergelijke. Weinrebs antwoord is dat via de Bijbel en de Hebreeuwse taal ook deze begrippen in zuiver kwantitatieve verhoudingen kunnen worden uitgedrukt, zodat het wezen ervan in absolute zin duidelijk wordt, zonder inmenging van allerlei subjectieve gevoelens of overtuigingen. Al deze begrippen worden immers in het Hebreeuws met steeds andere lettercombinaties geschreven en de Hebreeuwse letters zijn voor Weinreb in eerste instantie getallen: letters zijn getallen en getallen zijn letters. Zo is het mogelijk van elk woord de absolute uitdrukkingsvorm te vinden; de getallen of letters waarmee dit woord wordt geschreven, drukken
————————————

44. De belangrijkste rekenmethoden die Weinreb gebruikt (gewone, volle, verborgen waarde en kwadratering), worden kort beschreven in Laenen, Joodse mystiek, 272. 45. Margaret Wertheim, De broek van Pythagoras. God, fysica en de strijd tussen de seksen (Amsterdam 1997), hoofdstuk 1 ‘Alles is getal’, 19–38; E. de Strycker, Beknopte geschiedenis van de antieke filosofie (derde verm. druk; Kapellen 1987) 24–31. 46. Ook de begrippen H (‘waterstof’) en O (‘zuurstof’), zouden uiteindelijk nog in getallen kunnen worden uitgedrukt teneinde een zuiver kwantitatieve uitdrukking te krijgen voor het begrip ‘water’.

92

FREDERIK WEINREB EN DE JOODSE MYSTIEK

het absolute wezen van het begrip uit. Het absolute wezen van het begrip ‘water’ is voor Weinreb dus te vinden door te beseffen dat het Hebreeuwse woord voor dit begrip mayim is, dat wordt geschreven met de lettercombinatie mem-yod-mem en in getalswaarde 40–10–40 voorstelt. Op deze getalscombinatie moet men zich baseren als men zich afvraagt wat ‘water’ in het wezenlijke betekent.47 Zo geldt voor Weinreb, evenals dat voor Pythagoras gold, dat het getal staat op de grens tussen de materiële en niet-materiële wereld. Het getal markeert de overgang van onze subjectieve en relatieve werkelijkheid naar de goddelijke, absolute werkelijkheid. In het getal ligt een absolute en onveranderlijke waarde.48 6.6.3 Hebreeuwse woorden en hun getalswaarde De constatering dat het wezen van elk woord blijkt uit de getalswaarden van de letters van dat woord, heeft belangrijke implicaties voor Weinrebs visie op de Hebreeuwse taal. Het kan niet anders of twee begrippen met dezelfde getalswaarde zijn aan elkaar verwant, zelfs als beide begrippen qua betekenis of uiterlijke verschijningsvorm niets met elkaar van doen lijken te hebben. Dat is bijvoorbeeld het geval met de begrippen ‘Messias’ en ‘slang’. In het uiterlijke beeld en in de betekenis die wij aan deze begrippen verlenen, lijkt er geen enkel verband te bestaan tussen deze woorden, integendeel, ze zijn bijna tegengesteld. Via het Hebreeuws blijkt echter dat beide begrippen in het absolute wel degelijk een overeenkomst hebben. ‘Messias’ in het Hebreeuws is mashiach, gespeld mem(40)-shin(300)-yod(10)-chet(8), wat neerkomt op een getalswaarde van 358. ‘Slang’ is in het Hebreeuws nachash en wordt gespeld als nun(50)-chet(8)-shin(300), eveneens met een totale waarde van 358. Het verband dat tussen beide begrippen blijkt te bestaan, ligt volgens Weinreb hierin dat de slang en de Messias beide met het begrip ‘verlossing’ te maken hebben. Het verschil is dat de slang een verlossing belooft op basis van de maatstaven van deze zichtbare wereld, ook wel genoemd de ‘horizontale weg’. De Messias daarentegen staat voor de verlossing van de verticale weg, die de concrete werkelijkheid wil verbinden aan de spirituele wereld waarin onze wereld is geworteld en waarmee zij een eenheid vormt.49
————————————

47. Weinreb wijst er herhaaldelijk op dat het menselijke spreken gelijk staat met het uitspreken van getallen; de verwantschap tussen spreken en tellen is niet alleen in het Hebreeuws, maar ook in sommige Europese talen te zien: ‘vertellen’, ‘to tell’, ‘raconter’, ‘contar’ en ‘erzählen’. 48. BaS (1963) 28–30. 49. Hebreeuwse alfabet (1993) les 3, p. 40; BaS (1963) 99–100, 331, 346, 456. Het principe van de horizontale en verticale weg van de verlossing komt in § 7.3.4 nader aan de orde.

6. HEBREEUWS ALS HEILIGE TAAL

93

Een ander voorbeeld waarbij het verband tussen twee begrippen pas blijkt uit de Hebreeuwse woorden en de getalswaarde van de letters is de vergelijking van het begrip ‘slang’ met het begrip ‘vallen’. Opnieuw geldt dat er in het uiterlijke beeld geen enkel verband tussen beide begrippen lijkt te bestaan. Zoals we zagen, is het woord voor ‘slang’ in het Hebreeuws nachash, gespeld nun(50)-chet(8)-shin(300), in totaal 358. Het Hebreeuwse woord voor ‘vallen’ is nafal, gespeld met nun(50)-pe(80)-lamed(30), in totaal 160. Weliswaar hebben deze twee woorden een geheel verschillende getalswaarde, maar een nadere beschouwing van de letterwaarden leert dat in beide woorden de ‘basisgetallen’ 5, 8 en 3 zijn. Het verband tussen beide begrippen is volgens Weinreb dan ook niet moeilijk te duiden. In de kabbalistische literatuur leidt de rol van de slang in het scheppingsverhaal tot de val van Adam. ‘Slang’ en ‘vallen’ blijken dus wel degelijk verwante begrippen te zijn. We zien hier dat in het systeem van Weinreb de getallen 30 en 300 een verdere uitwerking, een weerspiegeling op een hoger niveau, van het begrip 3 zijn. Hetzelfde geldt voor andere getallen: er is bijvoorbeeld een verband tussen 1, 10 en 100, tussen 2, 20 en 200 en tussen 4, 40 en 400. Deze getallen drukken dezelfde structuur uit, maar steeds op een hoger vlak. Weinreb legt echter slechts ten dele uit wat de exegetische implicaties van deze verschillende niveaus zijn. De methode van het basisgetal was ook in het Griekse denken onder hellenistische filosofen bekend.50 De overeenkomsten die lijken te bestaan tussen het Griekse denken en Weinrebs getallenleer willen niet zeggen dat Weinreb dit ziet als een geval van Griekse invloed op het jodendom (of andersom). Een reconstructie van zijn gedachtegang duidt erop dat hij vindt dat het oude weten zich niet heeft beperkt tot het jodendom, maar in de gehele oudheid te vinden is en zich vervolgens heeft verspreid over verschillende tradities of culturen. Weinreb heeft zich daarom ook op de hoogte gesteld van de ideeën over getalssymboliek die buiten het jodendom bestonden. Enerzijds heeft hij de parallellen daarvan in het jodendom aangetroffen, anderzijds heeft hij ideeën waarvan hij intuïtief vermoedde dat ze iets van het wezenlijke bewaarden, weer in de joodse traditie ‘herontdekt’.51

————————————

50. Zie Sambursky, ‘Origin and significance’. 51. Zie § 2.3 en de voorbeelden over de getallen 1, 4 en 5 in § 6.7.4. Verdere overeenkomsten tussen Weinreb en de leer van Pythagoras worden ook besproken door I. Koren, ‘Main issues’, 18–21, 24–27.

94

FREDERIK WEINREB EN DE JOODSE MYSTIEK

6.6.4 Getal en het wezen van de schepping Bij zijn onderzoek van de joodse traditie is Weinreb, zoals uiteengezet in §§ 2.2 en 2.3, op zoek gegaan naar het oude weten en de onderliggende systematiek. Zijn benadering is gebaseerd op een fundamentele getalsleer, waarin alle getallen een eigen karakter, een eigen functie en een eigen symbolische waarde bezitten. Omdat sommige getalsmatige begrippen een zeer grote rol in Weinrebs werk spelen, zullen we hieronder de symboliek van enkele van de belangrijkste getallen kort bespreken. De begrippen 1 en 2. De fundamentele begrippen 1 en 2 in het denken van Weinreb kunnen duidelijk worden geïllustreerd aan de hand van het woord voor ‘scheppen’, dat in het Hebreeuws bara luidt en wordt gespeld met bet(2)-resh(200)-alef(1). Bij zijn uitleg van dit woord grijpt Weinreb terug op de kabbalistische traditie, die de situatie vóór de schepping van deze wereld ziet als een ongedeelde eenheid, waarin niets onderscheiden wordt. God staat voor het principe 1 (getuige het Shema ‘De Heer is één’, Deut. 6:4). De schepping waarin wij leven, kenmerkt zich doordat deze eenheid verloren is gegaan. De Kabbala drukt dit uit door te zeggen dat er een ‘scheur’ komt te lopen door alle werelden. Er ontstaat een ‘tweeheid’, een tegenstelling of spanning tussen uitersten, de dialectiek. Zo is er bijvoorbeeld een allesoverheersende dualiteit tussen onze zichtbare werkelijkheid en een diepere, ongeziene werkelijkheid die aan de onze ten grondslag ligt. De uiteindelijke verlossing — en daarmee de zin van de gehele schepping — bestaat vervolgens hierin, dat de tegenstellingen weer worden opgeheven en de oorspronkelijke eenheid, de oerharmonie, wordt hersteld (zie § 6.6.4). In getallen uitgedrukt vat Weinreb dit proces samen als een overgang van 1 naar 2 en vervolgens een terugkeer naar 1. Vóór de schepping is er dus God, als ongedeelde eenheid, die overeenkomt met de alef, de eerste letter van het alfabet. Aangezien het Bijbelverhaal begint bij de schepping, staat deze in het teken van de 2, van de dualiteit. De wereld waarin wij leven, draagt aldus het teken van de twee. Dat laatste blijkt onder andere uit het feit dat het scheppingsverhaal met de bet begint, de tweede letter van het alfabet. Maar ook uit het feit dat bij elke scheppingshandeling van God in Genesis 1 inderdaad steeds een scheiding tussen twee dingen ontstaat: licht en duisternis, de wateren boven en de wateren beneden, het water en het droge land enz. Het verlossingsproces, de gang van de schepping naar haar bestemming, is zoals gezegd het proces van 2 naar 1. Dit principe van 1 naar 2 en weer naar 1, is nu één van de elementen uit de systematiek die Weinreb zegt te hebben hervonden in de Bijbel en de joodse traditie. Het woord voor ‘scheppen’ drukt door zijn structuur van bet-resh-alef ofwel 2–200–1 reeds het gehele proces van de schepping zelf uit. De geschapen wereld staat in het

6. HEBREEUWS ALS HEILIGE TAAL

95

teken van de 2, die zich vervolgens tot in het uiterste ontwikkelt naar de 200, om tenslotte weer terug te keren naar de oorspronkelijke eenheid: de alef als de 1. De 200 is binnen het Hebreeuwse alfabet de verst mogelijke ontwikkeling van het principe 2, namelijk op het vlak van de honderdtallen.52 Het wezen van scheppen geeft aldus aan dat de schepping begint met dualiteit, die zich tot het uiterste verder ontwikkelt, om uiteindelijk naar de oorsprong terug te keren. Wie het woord bara in zijn wezen doorschouwt, aldus Weinreb, begrijpt ook het wezen van de schepping. Die weet en ziet dat de gehele schepping uiteindelijk weer tot haar oorsprong zal terugkeren, al het negatieve handelen van de mens ten spijt. De overgang (of liever: terugkeer) van 2 naar 1 blijkt volgens Weinreb op vele manieren in de Bijbel verborgen te liggen. Eén van de beelden die in de joodse traditie gelden als metafoor voor de verlossing is het bijbelverhaal van de uittocht uit Egypte in Exodus. Deze uittocht behelst een overgang van Egypte naar Kanaän. De structuur 2:1 blijkt plotseling wanneer we de getalswaarde voor ‘Egypte’ en ‘Kanaän’ vergelijken: ‘Egypte’ luidt in het Hebreeuws mitsrayim, gespeld mem(40)-tsade(90)-resh(200)-yod(10)-mem (40), in totaal 380, terwijl ‘Kanaän kena‘an is, gespeld als kaf(20)-nun(50)ayin(70)- nun(50), in totaal 190. De getallen 380 en 190 verhouden zich als 2:1. De mens trekt uit deze wereld, die het zegel draagt van het begrip 2, naar een nieuwe wereld, die de herstelde eenheid symboliseert. In deze Komende Wereld zijn volgens de kabbalisten de gevolgen van de breuk die door alle werelden loopt weer hersteld. De structuur 2:1 wordt in dit kader nog versterkt, aldus Weinreb, doordat de Bijbel ons vertelt dat Mozes, die het volk Israël uit Egypte naar Kanaän leidt, op het moment van de uittocht 80 jaar oud was (Ex. 7:7) en dat de tocht door de woestijn 40 jaar duurde, zodat Mozes op het eind van zijn leven 120 jaar werd (Deut. 34:7). Daarmee verschijnt opnieuw de structuur 2:1, namelijk 80:40.53 De begrippen 4 en 5. Twee andere getallen die in Weinrebs denken een grote rol spelen, zijn de 4 en de 5, die evenals de principes 1 en 2 een geheel eigen symbolische waarde hebben. Het getal vier staat voor de zichtbare, materiële wereld en omvat al het bestaan in onze wereld van tijd en ruimte. De schepping waarin wij leven wordt gemeten met de maat van de vier. Vier is het totaal, alles wat er bestaat in tijd en ruimte. Dit idee drukt zich bijvoorbeeld uit in de vier elementen of de vier windrichtingen. De Kabbala kent verder de leer van de vier werelden, waarin het scheppingsproces beschreven wordt van het meest spirituele deel van de goddelijke wereld tot aan onze materiële werkelijkheid, die, geheel volgens Weinrebs opvatting, niet toe————————————

52. De laatste letter van het Hebreeuwse alfabet met de hoogste getalswaarde is de taw, die voor 400 staat. 53. BaS (1963) 137–138.

96

FREDERIK WEINREB EN DE JOODSE MYSTIEK

vallig dus de vierde wereld is. Dit proces verloopt in vier fasen van toenemende verdichting, die van boven naar beneden worden genoemd: Atsilut (‘emaneren’), Beri’a (‘scheppen’), Yetsira (‘vormen’) en Asiyya (‘maken’).54 Ook de mens heeft bij zijn wording dit hele proces doorlopen. Binnen de wereld van tijd en ruimte staat het principe van de 4 tevens voor oneindigheid in de tijd. Zo wordt, wanneer de Bijbel spreekt van 40 dagen of 400 jaar, een oneindige periode bedoeld. Dit principe wordt in de Hebreeuwse taal uitgedrukt doordat het woord voor ‘altijd’, tamid, alle consonanten uit het Hebreeuwse alfabet bevat die de 4 vertegenwoordigen. Het wordt namelijk gespeld als taw(400)-mem(40)-yod(10)-dalet(4), waarbij de yod niet geldt als medeklinker, maar voor de klinker i staat.55 Binnen de wereld van tijd en ruimte is 400 de verst mogelijke ontwikkeling van het principe 4. Verder dan de 400 kan men niet gaan; het staat voor eindeloos ver, eindeloos lang en eindeloze tijd. Een aparte plaats in Weinrebs getallensymboliek vormt de structuur 1–4. Deze geeft aan de ongedeelde, allesomvattende ‘een’, het goddelijke of de wereld die aan de onze ten grondslag ligt, tegenover de 4, die staat voor onze gehele materiële werkelijkheid, die zich uiteindelijk in haar uiterste vorm ontwikkelt tot oneindige veelheid. Dit principe komen we tegen in het scheppingsverhaal, waar sprake is van de ene rivier die zich splitst in vier stromen (Gen. 2:10–14): datgene wat als 1 begint, splitst zich in 4. Verder komen we de verhouding 1–4 bijvoorbeeld tegen in de namen van de twee bomen uit het paradijsverhaal. De ‘Boom des Levens’ is in het Hebreeuws ‘ets ha-chayyim, gespeld met ayin(70)-tsade(90) he(5)-chet(8)-yod(10)yod(10)-mem(40), in totaal 233. De ‘Boom van Kennis van Goed en Kwaad’, luidt ‘ets ha-da‘at tov wa-ra‘, gespeld als ayin(70)-tsade(90) he(5)-dalet(4)ayin(70)-taw(400) tet(9)-waw(6)-bet(2) waw(6)-resh(200)-ayin(70), in totaal 932. De getalswaarden van beide bomen verhouden zich dus als 233:932, hetgeen exact de verhouding 1:4 is. 56 Weinreb wijst erop dat we deze verhouding 1–4 op alle niveaus kunnen terugvinden, bijvoorbeeld in het menselijk lichaam: de menselijke duim die als 1 tegenover de 4 vingers kan worden geplaatst, of de traditionele indeling van het lichaam waarbij het hoofd gezien kan worden als de 1, tegenover de vier delen van de rest van het lichaam: de romp tot het heupgewricht, de bovenbenen tot het kniegewricht, de onderbenen tot het enkelgewricht en dan de voeten.57
————————————

54. De symbolische namen van de vier werelden waren reeds bekend in de vroege Kabbala. Isaac Luria (1534–1572) heeft deze begrippen verder uitgewerkt. Zie hiervoor ook Laenen, Joodse mystiek, 179, 185 en 243. 55. BaS (1963) 124. 56. Ibidem, 40–41. Zie voor details van deze vergelijking het volgende hoofdstuk. 57. Ibidem, 39.

6. HEBREEUWS ALS HEILIGE TAAL

97

In getallen uitgedrukt is het doel van de schepping volgens Weinreb dat de 4 wordt gebonden aan de 1: van alles wat wij om ons heen zien, van alles wat wij weten of voortbrengen, moeten wij het verband beseffen met die oorspronkelijke 1, waarin alles zijn wortels heeft. Het beleven van de 4 zonder het verband met de 1 te willen zien, is niet in overeenstemming met het doel van de schepping. Dit wordt duidelijk uitgedrukt, aldus Weinreb, in het Hebreeuwse woord voor ‘mens’, ’adam, gespeld met alef(1)-dalet(4)mem(40). Wanneer nu in de mens het verband met de 1 verloren gaat — of anders gezegd: wanneer de mens los komt te staan van de 1 — blijft er slechts ‘bloed’ over, in het Hebreeuws dam, gespeld met dezelfde letters als het woord ’adam, maar zonder deze goddelijke 1: dalet(4)-mem(40).58 Waar deze wereld gemeten wordt met de maat van de 4, betekent het principe van de 5 in Weinrebs systeem juist een wereld voorbij deze wereld, een wereld die buiten tijd en ruimte ligt en geheel andere maatstaven kent, een wereld die buiten de mogelijkheden voor een materiële uitdrukkingswijze ligt en daaraan ontstijgt. De 5 staat voor de verloste wereld, waarin van alle dingen het verband met de oorsprong is hersteld. Wanneer namelijk de 4 daadwerkelijk aan de 1 wordt gebonden komen we in de wereld van de 5, omdat 4+1 inderdaad 5 is. Het feit dat de 5 juist iets vertegenwoordigt dat zich aan het materiële of het concrete onttrekt, is volgens Weinreb ook af te leiden uit diverse uitspraken in de joodse traditie. Zo lezen we dat de afstand tussen hemel en aarde 500 jaar lopen is.59 6.6.5 De scheppingsdagen In het denken van Weinreb wordt onze huidige wereld aangeduid als ‘de zevende dag’, terwijl de wereld van na de verlossing, de Komende Wereld, ‘de achtste dag’ heet. In het scheppingsverhaal worden namelijk de eerste zes scheppingsdagen ieder afzonderlijk besloten met de opmerking ‘Het werd avond en het werd ochtend’, waarna dan de naam van de dag volgt die daarmee was voltooid. Omdat van de zevende dag echter niet wordt vermeld dat die voltooid was, stelt Weinreb dat deze dag staat voor onze wereld en nog steeds voortduurt. Dit wordt tevens in verband gebracht met de symboliek van de wereld van de sefirot bij de kabbalisten: van de onderste zeven sefirot wordt de zevende vaak gelijkgesteld met onze wereld. De

————————————

58. Ibidem, 37. Dit voorbeeld is bekend in de joodse traditie, zie bijv. G. Scholem, ‘The idea of the golem’ in: Idem, On the Kabbalah and its symbolism (New York 1969) 158– 204, aldaar 178–179; Moshe Idel, Golem. Jewish magical and mystical traditions on the artificial anthropoid (New York 1990) 64–65. 59. BaS (1963) 239; Ginzberg, Legends of the Jews I, 11.

98

FREDERIK WEINREB EN DE JOODSE MYSTIEK

systematiek die bij Weinreb hieruit voortvloeit, zullen we hieronder kort beschrijven. De zevende dag. Onze huidige wereld draagt het zegel van het absolute getal zeven en zal eens uitmonden in een totaal nieuwe wereld, de achtste dag. Deze achtste dag is identiek aan de Komende Wereld, die aanbreekt wanneer de zevende dag geheel voltooid is. Dit begrip van voltooiing brengt ons op een berekeningswijze van getallen die we nog niet zijn tegengekomen: de kwadratering. Het kwadraat van een getal symboliseert volgens Weinreb dat dit getal zichzelf heeft vervuld. De vermenigvuldiging van bijvoorbeeld het getal 7 betekent dat de wereld waarvoor het getal 7 staat, zich in uiterste mogelijkheid ontwikkelt tot 49. Eenvoudiger gezegd: wanneer de wereld van de 7 zichzelf vervuld heeft, wordt dit uitgedrukt door het getal 49. Na de volledige vervulling van onze werkelijkheid in de zevende dag, gesymboliseerd door het getal 49, breekt aldus de 50 aan. Het begrip 50 is, zoals we hierboven reeds zagen, symbool voor de verloste wereld.60 Deze overgang van de zevende naar de achtste dag, of de overgang van 49 naar 50, blijkt volgens Weinreb op verschillende manieren uit de traditie. Het verhaal van de uittocht uit Egypte en de intocht in het Beloofde Land is een symbool van het proces van verlossing van onze wereld, eigenlijk de overgang van 2 naar 1, zoals we al zagen (zie § 6.8.4). De daadwerkelijke intocht in Kanaän is dus analoog aan de uiteindelijke verlossing. Het laatste land dat het volk Israël doortrekt voordat het Kanaän betreedt, is Moab, dat in het Hebreeuws wordt gespeld als mem(40)-waw(6)-alef(1)-bet(2). Niet toevallig, aldus Weinreb, is de getalswaarde van dat woord exact 49, omdat het een aanduiding is van de allerlaatste fase voorafgaand aan de verlossing. Op dit punt is de zevende dag vervuld en ten einde (7 x 7 = 49). Daarna komt de 50 en breekt een totaal nieuwe wereld door: de achtste dag. Geheel in overeenstemming met deze structuur wordt het volk Israël de Jordaan over gebracht door Jozua, de zoon van Nun. De nun is de letter uit het Hebreeuwse alfabet die als getalswaarde 50 heeft; Jozua is dus ‘de zoon van 50’. Hetzelfde principe zien we naar voren komen bij het Hebreeuwse woord voor Bethlehem, de plaats waar het messiaanse geslacht vandaan komt. David, de gezalfde koning, wordt in deze plaats geboren. Volgens de traditie wordt de Messias, die aan het einde van deze wereld op het breukvlak van de zevende en de achtste dag verschijnt, in Bethlehem geboren. De naam van
————————————

60. De techniek van de kwadratering was ook bekend bij Pythagoras: De Strycker, Antieke filosofie, 28. Ook Mozes Cordovero (1522–1570) noemt in zijn kabbalistische handboek Pardes Rimmonim de kwadratering expliciet (deel 30, hoofdstuk 8). Kwadratering speelt ook een grote rol in Tovia Wechsler, ‫( צפונות במסורת ישראל‬Hidden elements of Israel’s tradition; Jeruzalem 1972), dat uitgebreid ingaat op letters en getallen in het jodendom.

6. HEBREEUWS ALS HEILIGE TAAL

99

deze stad, Bet Lechem (letterlijk: het Huis van het Brood) wordt gespeld met bet(2)-yod(10)-taw(400) lamed(30)-chet(8)-mem(40) en heeft een totale getalswaarde van 490, aldus 49 op een ander niveau. Evenals bij Moab zien we dus dat de verlossing aanbreekt bij de 49. Verder laat Weinreb nog zien dat de betekenis van Bethlehem, het ‘Huis van het Brood’, eveneens wijst op een einde en overgang naar iets volkomens nieuws. Het brood is na een lang proces het eindproduct van de tarwe. Dit graan wordt gezaaid, groeit en rijpt. Vervolgens wordt het gemaaid, gedorst om de kern vrij te maken van de omhulling, dan gemalen, gemengd met water, gekneed en gebakken, waarna tenslotte het brood verschijnt. Het proces van tarwe naar brood staat symbool voor de lange en harde weg die de mens gaat door deze zevende dag op weg naar de Komende Wereld, de achtste dag. Weinreb wijst erop dat het woord voor brood, lechem, gespeld met lamed(30)-chet(8)-mem(40) verwant is aan het woord voor ‘oorlog’, milchama, gespeld met mem(40)-lamed(30)-chet(8)-mem(40)-he(5). Beide woorden hebben als basis de 30–8–40 gemeen. De weg van de mens is lang, moeizaam en vol strijd.61 Evenmin toevallig acht Weinreb het feit dat één bepaalde stam van Israël vooruittrekt om als eerste een stuk van het beloofde land in bezit te nemen.62 De stam waarom het gaat is die van Gad, opvallend genoeg de zevende zoon van Jacob, die zelf ook zeven zonen heeft (Gen. 46:16, Num. 32, Deut. 33:20–21). Bovendien wordt Gads naam geschreven met gimel(3)-dalet(4), samen 7 dus. De achtste dag. De toekomstige wereld draagt volgens Weinreb het zegel van het getal 8. Daarom spreekt Weinreb over de Komende Wereld als ‘de achtste dag’. In de toekomstverwachting van het jodendom speelt de figuur van de Messias een grote rol. Het is de Messias die verschijnt op het einde van deze wereld en op de drempel van de Komende wereld. Het woord ‘Messias’ is afgeleid van het Hebreeuwse mashiach en betekent ‘gezalfde’. Het zalven geschiedt met olie, in het Hebreeuws shemen, gespeld met shin (300)-mem(40)-nun(50), in totaal 390. Het telwoord ‘acht’ in het Hebreeuws, shmone, heeft dezelfde consonanten als het woord voor olie: shin-mem-nun. De begrippen ‘olie’ en ‘acht’ zijn aldus verwant. De hemel, in het Hebreeuws shamayim, shin(300)-mem(40)-yod(10)-mem(40), in totaal 390, heeft dezelfde getalswaarde als het woord voor ‘olie’. Een gezalfde koning van Israël en de figuur van de Messias, de koning die aan het einde
————————————

61. BaS (1963) 17, 139, 332–333, 560. 62. In BaS (1963) 144, verwijst Weinreb voor deze traditie naar de bijbelhoofdstukken Num. 32 en Joz. 22. De traditie dat de stam van Gad als eerste zijn erfdeel in Kanaän in bezit neemt, staat echter niet in de Bijbel, maar is te vinden in Targum Yerushalmi ad Gen. 30:11. Zie Ginzberg, Legends of the Jews I, 365.

100

FREDERIK WEINREB EN DE JOODSE MYSTIEK

van deze wereld komt, zijn door hun zalving begiftigd met de Geest des Heren (1 Sam. 10:10; 1 Sam. 16:13). De begrippen ‘acht’, ‘olie’ en ‘Messias’ of ‘gezalfde’ zijn aldus in het werk van Weinreb nauw verbonden. Om de systematische structuur van de Bijbel nog eens te benadrukken verwijst Weinreb naar de rangorde van de zonen van Jacob. Asher, de achtste zoon van Jacob, wordt in de Bijbel en de traditionele literatuur specifiek in verband gebracht met olie en het vette (Gen. 49:20; Deut. 33:24).63 Verder is het principe 8 ook te constateren in tradities rondom het Inwijdingsfeest (Chanoeka). In de tweede eeuw v. Chr. was onder hellenistische invloed de Tweede Tempel door afgodendienst verontreinigd. Op initiatief van leden uit het geslacht der Hasmoneeën werd aan deze afgodendienst een eind gemaakt. Na de reiniging van de Tempel moest het eeuwige licht op de kandelaar weer aangestoken worden. De traditie wil dat de beschikbare olie voor dit licht slechts voor één dag toereikend was. Als door een wonder echter brandde het licht van de kandelaar acht volle dagen en nachten, tijdens de gehele duur van de tempelwijding, totdat de nieuwe olie was aangemaakt. Wanneer we nu het Hebreeuwse woord voor ‘Hasmoneeën’ nader bekijken, chashmona’im, gespeld met chet-shin-mem-nun-alef-yod-mem, zien we dat deze naam dezelfde letters shin-mem-nun bevat als het woord voor olie (shemen), het woord dat eveneens verwant is aan het getal acht (shemone). Weinreb ziet het verhaal van het Chanoeka-feest als een verhaal van olie, acht dagen en het begin van een nieuwe wereld die aanvangt met de nieuwe olie voor het licht van de Tempel.64 Overeenkomstig de structuur van de achtste dag vindt ook de besnijdenis op de achtste dag na de geboorte plaats. Het verwijderen van een gedeelte van de voorhuid bij de besnijdenis is in feite het terugdringen van de omhulling teneinde de kern zichtbaar te maken. Daarom ook laat Jozua ben Nun het volk Israël in Gilgal besnijden (Jozua 5), omdat de achtste dag is aangebroken.65 In de beelden van de zevende dag is aldus reeds de structuur van de achtste dag aanwezig. In de achtste dag ziet de mens niet meer alleen de uiterlijke verschijningsvorm, de stoffelijke omhulling der dingen, maar ook hun wezen. Vorm en wezen zijn weer één (zie § 7.3). 6.6.6 De letter samech in Weinrebs werk Tot besluit van dit hoofdstuk over getallen en letters in het werk van Weinreb noemen we een enkel punt met betrekking tot de getalswaarde van
————————————

63. Zie ook Ginzberg, Legends of the Jews III, 461. 64. BaS (1963) 144–147. 65. Ibidem, 127, 141.

6. HEBREEUWS ALS HEILIGE TAAL

101

letters waarop Weinreb duidelijk een fout geeft gemaakt. In Weinrebs boeken staat vaak een overzicht van het Hebreeuwse alfabet en de waarde van de letters, die worden berekend op drie verschillende, uit de traditie bekende manieren: de volle waarde, de verborgen waarde en de atbashwaarde. 66 Uit dit overzicht kunnen we opmaken dat Weinreb de letter samech foutief spelt als samech(60)-mem(40)-cheth(8), terwijl de correcte schrijfwijze van de naam van deze letter samech(60)-mem(40)- kaf(20) is. Er is geen enkele aanwijzing dat er een (mystieke) traditie zou bestaan die het woord samech met een chet schrijft. Bovendien zou dit taalkundig onmogelijk zijn; indien het woord samech zou eindigen op een chet, had volgens de regels van de Hebreeuwse grammatica voorafgaand aan de chet een zogenaamde patach furtivum moeten staan, zodat de naam dan zou luiden als sameach, of het woord had in de tweede lettergreep een a moeten hebben: samach. En zo heet de letter nu eenmaal niet. Vermoedelijk heeft Weinreb zich in het verleden vergist en is hij onbewust een verkeerde spelling blijven gebruiken. Niemand schijnt hem ooit naar deze spelling te hebben gevraagd, hetgeen wel iets zegt over zijn omgeving tijdens zijn leven. Pas in de herziene uitgave van de cursus Het Hebreeuwse alfabet, die enkele jaren na zijn dood werd gepubliceerd, is deze fout tenslotte gecorrigeerd en wordt de samech gespeld zoals het hoort, met samech-mem-kaf.67 Ernstiger dan de foutieve spelling van een enkel lettertje is het feit dat met die verkeerde spelling ook de zogenaamde ‘volle waarde’ van de samech — die immers ontstaat door de letters van het woord samech op te tellen — incorrect is. De gewone waarde van de samech is 60, terwijl de correcte volle waarde van de letter 120 is: samech(60)-mem(40)-kaf(20). Volgens Weinrebs spelling zou de volle waarde van de samech echter slechts 108 zijn, hetgeen bij berekeningen van getalswaarden van Hebreeuwse woorden natuurlijk tot onjuistheden leidt. Daar voor Weinreb de getalswaarde van een woord iets zegt over de diepere zin van een begrip, kunnen we niet anders dan concluderen dat hij daar waar de volle waarde van de samech wordt gebruikt, tot dwalingen vervalt. In de grote representatieve werken van Weinreb vonden wij echter slechts twee gevallen waar dit daadwerkelijk gebeurt.68 Ook al is het aantal aantoonbaar foutieve interpretaties op basis van getalswaarden tamelijk beperkt, zij tonen duidelijk dat hetgeen Weinreb schrijft, niet klakkeloos of zonder kritisch vermogen moet worden aangenomen.
————————————

66. Deze verschillende berekeningswijzen hebben alle hun eigen betekenis. Voor een kort overzicht van de belangrijkse berekeningswijzen van woordwaarden, zie: Laenen, Joodse mystiek, 269–273. 67. Hebreeuwse alfabet (1993), in de tabel achter in elke les. 68. ‘Jonah’ (1970) les 6, p. 3; les 23, p. 5.

102

FREDERIK WEINREB EN DE JOODSE MYSTIEK

6.7 Conclusie Wat betreft de plaats van de Hebreeuwse taal in het werk van Weinreb kunnen we concluderen dat Weinreb een volkomen traditioneel en orthodox standpunt inneemt. Evenals de rabbijnen en de joodse mystici is Weinreb ervan overtuigd dat het Hebreeuws een goddelijke taal is, die ons iets openbaart over het wezen van de werkelijkheid. De heiligheid van het Hebreeuws vormt een centraal punt in zijn werk. Daarbij gaat hij echter voorbij aan wetenschappelijke vraagstukken rond deze taal. Een lezer die bekend is met de geschiedenis van de Hebreeuwse taal en het schrift en zich bewust is van de ontwikkeling ervan in de tijd, vindt bij Weinreb echter geen aanknopingspunt voor een synthese tussen wetenschappelijk onderzoek en de traditionele visie. Het spreekt voor zich dat Weinrebs traditionele behandeling van de taal soms op gespannen voet staat met wat de moderne taalwetenschap over taal in het algemeen of Hebreeuws in het bijzonder heeft te melden. Zo gaat Weinreb in het geheel niet in op discussies, die we zelfs in de joodse traditie vinden, over zaken als de herkomst van het Hebreeuwse schrift. Op sommige andere punten doet Weinreb wel degelijk moeite de brug tussen religie en wetenschap te slaan. De wijze waarop Weinreb de taal benadert, vormt een voortzetting van het denken van vooral de middeleeuwse mystici. Aan dit taalmystieke denken voegt Weinreb geen fundamenteel nieuwe dingen of zelfbedachte benaderingen toe. Met behulp van traditionele technieken van lettercombinaties en getalswaarden van letters draagt hij wel nieuwe voorbeelden aan, die echter nergens de bestaande principes van het rabbijnse jodendom en de mystieke traditie doorbreken, maar veeleer bevestigen. Men kan dus zeggen dat Weinreb het bestaande uitbreidt en nieuwe lagen aanboort door creatief vele onderwerpen zelfstandig te onderzoeken en de systematiek ervan aan te tonen. Dat Weinreb in zijn poging de werkelijkheid te begrijpen door middel van de Hebreeuwse taal nooit klakkeloos moet worden gevolgd of nagepraat, bewijst een kwestie als van de letter samech, waar hij zich vergist met betrekking tot de getalswaarde van deze letter.

HOOFDSTUK 7

HOOFDLIJNEN IN WEINREBS WERK

Behalve de taalmystiek als belangrijkste pijler van Weinrebs werk zijn er nog enkele onderwerpen die, zij het in mindere mate dan het Hebreeuws als heilige taal, eveneens fundamenteel zijn in het denken van Weinreb. De thema’s die hieronder aan bod komen, betreffen ideeën die de basis vormen van Weinrebs denken en steeds op de achtergrond aanwezig zijn. 7.1 De mens als microkosmos In § 2.9 over Weinrebs visie op de Bijbel als historische bron hebben we reeds iets verteld over de uiterlijke beelden van het bijbelse verhaal en de wezenlijke, dieper liggende betekenis ervan, die volgens Weinreb een onverbrekelijke eenheid vormen. Weinrebs bezwaar tegen het historiseren van de Bijbel komt vooral tot uiting in zijn visie op de relatie tussen de Bijbel en de mens als microkosmos. Het thema van de mens als microkosmos vinden we ook in de Zohar, het hoofdwerk van de Kabbala, dat sterk antropocentrisch van karakter is. Dat wil zeggen dat de gehele schepping om de mens draait; de mens vormt het culminatiepunt van de schepping. Alles wat God in de schepping voortbracht, heeft Hij gemaakt ten behoeve van de mens. Op het moment dat de mens er eenmaal was, was het doel van de schepping bereikt en had alles zijn plaats. Aangezien de mens als laatste geschapen is, ligt alles wat eerder tot aanzijn kwam, in de mens besloten. In de mens als microkosmos, aldus de Zohar, weerspiegelt zich dan ook de gehele schepping.1 Het werk van Weinreb is doortrokken van deze idee. De mens heeft alles in zich; hij weerspiegelt de totale schepping en er is niets buiten de mens dat ook niet in hem is.2 Omdat enerzijds de mens het gehele universum in zich heeft en anderzijds de Tora de blauwdruk van de gehele schepping is, kan het niet anders, aldus Weinreb, dat alles wat in de Tora is te vinden, ook een
————————————

1. I. Tishby en F. Lachover, The Wisdom of the Zohar. An Anthology of Texts (3 dln.; Oxford 1989) II, 677–684. 2. BaS (1963) 61.

104

FREDERIK WEINREB EN DE JOODSE MYSTIEK

plaats heeft in het innerlijk van de mens. Weinreb stelt dat alle concrete beelden in de Bijbel in de eerste plaats moeten worden gezien als een weerspiegeling van een innerlijke toestand in de mens. Daarbij grijpt hij vooral terug op een traditie — zonder deze overigens expliciet te vermelden — uit de luriaanse Kabbala, volgens welke de (oer)mens Adam vóór de zondeval een wezen was dat de gehele kosmos omspande en waarin de zielen van alle toekomstige mensen van alle volkeren verenigd waren. Adam was daarmee de grote ziel die het patroon vormt van alle latere individuele zielen. Na Adams val werd de eenheid van zijn grote oerziel verstoord en raakten alle afzonderlijke zielen los van hun oorspronkelijke kosmische eenheid. Iedere individuele ziel behield echter de structuur van de oorspronkelijke, allesomvattende oerziel, zodat toch elke afzonderlijke ziel nog de gehele kosmos in zich droeg: elke mens is een microkosmos.3 Uitgaande van het fundamentele principe van de mens als microkosmos benadrukt Weinreb dat de mens een wezenlijke betrekking heeft met alle aspecten van de Bijbel. Alle uiterlijke beelden in de Bijbel, alle verhalen, personen en gebeurtenissen, zijn bouwstenen van één mens; alle beelden zijn deel van één geheel. Zoals de heiligheid van de Tora voortkomt uit het feit dat deze een uitdrukking is van de allesomvattende eenheid van het goddelijke, zo is ook de mens heilig vanwege het feit dat ook hij de allesomvattende eenheid tot uitdrukking brengt. Voor Weinreb is de Tora dus een archetypisch document — binnen dit kader heeft hij geen bezwaar tegen de term archetype, zie § 3.2 — omdat alle beelden en verhalen in de Tora in feite archetypen zijn: spirituele oerpatronen die we ook in de menselijke ziel (neshama) aantreffen.4 Daarom vindt Weinreb dat begrippen als ‘Egypte’, ‘de berg Ararat’ of ‘Babylon’ niet zonder meer naar onze werkelijkheid kunnen worden doorgetrokken. Hetzelfde geldt voor personen en gebeurtenissen in de Bijbel. Hij stelt zich voortdurend de vraag: wat willen de bijbelse vermeldingen van schepping, zondvloed, ballingschap, verlossing, Zion en bijbelse figuren als Kaïn en Abel, de aartsvaders, David, Mozes of Mirjam over het innerlijk van de hedendaagse mens zeggen? Dergelijke begrippen vat Weinreb op als een innerlijke toestand in de mens zelf. Vanuit de gedachte dat de gehele Bijbel zich in elk individu weerspiegelt, vraagt Weinreb zich voortdurend af: Hoe zit het met de Abraham in ons? Wat wil het begrip Beloofde Land in ons zeggen? Om tot een antwoord op deze vragen te komen maakt Weinreb gebruik van de exegese van de Hebreeuwse
————————————

3. Koren, ‘Main issues’, 270; G. Scholem, ‘Gilgul; Seelenwanderung und Sympathie der Seelen’ in: Idem, Von der mystischen Gestalt der Gottheit (Frankfurt am Main 1977) 193–247, aldaar 228–230. 4. ‘Jonah’ (1970), cursus II, les III, p. iv.

7. HOOFDLIJNEN IN WEINREBS WERK

105

taal en de lettercombinaties. Het is dan ook vanuit deze gedachte dat Weinreb bijvoorbeeld het verbranden of stenigen van ontrouwe echtgenotes, het ter dood brengen van diegenen die de sabbat niet eren of het uitroeien van de volkeren van Kanaän, niet letterlijk of historisch opvat (zie § 2.9). Het feit dat het bijbelse ‘Egypte’ niet zonder meer gelijkgesteld mag worden met het Egypte dat wij heden kennen, heeft volgens Weinreb nog te maken met een ander principe. Hierbij grijpt hij terug op een traditie volgens welke de Assyrische koning Sanherib (705–681 v. Chr.) alle volkeren van de aarde met elkaar vermengde, zodat ze niet meer van elkaar te onderscheiden waren. Volgens Weinreb zijn deze volkeren in de uiterlijke geschiedenis dermate vermengd geraakt, dat ze nog slechts in de mens leven.5 Ook om die reden mag men dus een persoon, plaats of gebeurtenis in de Bijbel niet gelijkstellen met personen, plaatsen of gebeurtenissen in onze concrete werkelijkheid. Weinreb formuleert het bondig op de volgende wijze:
De volkeren van de Bijbel zijn niet de volkeren, die in het tijd-ruimtelijke teruggevonden kunnen worden. En wat er op lijkt, alsof men ze zou kunnen vinden, is een waan, omdat men in het tijd-ruimtelijke altijd alleen de ene kant terugvinden kan. De enige plaats, waar men ze nog het beste kan waarnemen, is de mens als eenheid van microkosmos en macrokosmos. Daar leeft het tijd-ruimtelijke èn het mythologische. Daar leeft het definieerbare en het ondefinieerbare. Daar vindt de uiteenzetting der volkeren plaats, de uiteenzetting tussen Israël en de volkeren. Daar alleen ontmoeten de beide werelden elkaar, de beide zijden van de werkelijkheid.6

Weinreb haalt bij het verhaal over Sanherib twee verschillende tradities door elkaar. Hij verwart de genoemde traditie over de Assyrische koning met de verwoesting van de Tempel door Nebukadnezar van Babel, omdat hij de verwarring van de volkeren in verband brengt met het begrip ‘Babel’, dat in het Hebreeuws ‘verwarring’ betekent.7 Terzijde zij opgemerkt dat Maimonides (1135/8–1204) op grond van dezelfde traditie over Sanherib tot de conclusie komt dat de bijbelse verboden met personen van vreemde volkeren te trouwen (Ex. 34:15–16, Deut. 7:3–4), niet langer geldig zijn, omdat sinds Sanheribs vermenging van de volkeren niet meer is vast te stellen hoe
————————————

5. Zie m Yadayim 4:4, b Berachot 28a, b Yoma 54a. 6. F. Weinreb, ‘Een orthodoxe visie op de bevrijding van de mens’ (Academie; z.j. [1976]), 7 = F. Weinreb, ‘Die Befreiung des Menschen in religiöser Sicht’, Schriftenreihe der Schweizer Akademie für Grundlagenstudien 2 (1975) 2–15, aldaar 12. In deze lezing gaat Weinreb nog aanzienlijk dieper in op de mystieke zin van de schijnbare tegenstelling tussen het uiterlijke Bijbelverhaal en de innerlijke betekenis ervan. 7. Deze vergissing komt op veel plaatsen in Weinrebs werk voor, onder meer in Leven van Jezus (1997) 66.

106

FREDERIK WEINREB EN DE JOODSE MYSTIEK

bijvoorbeeld een Egyptenaar in onze tijd zich verhoudt tot het bijbelse Egypte.8 Door zijn hele werk heen benadrukt Weinreb dit niet letterlijk interpreteren van de beelden uit de Bijbel. Opvallend genoeg zijn er ook gevallen waarin Weinreb zelf dit principe niet toepast, maar zich vooral lijkt te richten op de letterlijke betekenis van de tekst en deze direct laat slaan op onze concrete werkelijkheid. Dat is bijvoorbeeld het geval bij het bijbelse verbod op het eten van varkensvlees (Deut. 4:3, 4:8). Hier wordt, uiteraard gesteund door de joodse traditie, dit verbod zonder meer genomen voor de letterlijke betekenis van de tekst: in de Bijbel staat dat men geen varkensvlees mag eten, dus betekent dat voor onze concrete werkelijkheid dat men geen varkensvlees mag eten. Hetzelfde doet Weinreb in het geval van het bijbelse verbod dat mannen en vrouwen elkaars kleding dragen (Deut. 22:5).9 Men kan zich afvragen waarom deze beelden uit de Tora nu ineens letterlijk genomen worden en niet als een toestand in de mens. Het antwoord hierop geeft Weinreb echter niet. In het volgende hoofdstuk, bij de behandeling van het thema ‘man en vrouw’ en ‘mannelijk en vrouwelijk’, zullen we zien dat de ambivalentie tussen wel of niet doortrekken van een bijbeltekst naar onze werkelijkheid tot grote verwarring kan leiden. Kortom, het is in Weinrebs werk niet altijd duidelijk hoe de verhouding is tussen de bijbelse beelden, de personen, verhalen en gebeurtenissen in hun letterlijke betekenis, en onze concrete werkelijkheid. Zo zegt Weinreb enerzijds dat het beeld van het lam in de Bijbel niet zonder meer mag worden doorgetrokken naar een concreet lam in de wei. Anderzijds echter wijst hij erop, dat een lammetje in de wei wel degelijk verband houdt met het principe van het bijbelse lam. Hetzelfde geldt voor Egypte: het bijbelse Egypte is niet hetzelfde als het aardse Egypte, doch een zeker verband is er wel.10 Soms lijkt het erop dat vooral (of: uitsluitend) de spirituele betekenis implicaties voor de moderne mens heeft, terwijl in andere gevallen de letterlijke betekenis zonder meer wordt overgenomen en nageleefd. Waarom dit soms wel en soms niet gebeurt, is een vraag die Weinreb niet beantwoordt. 7.2 De zin van onze schepping Weinreb legt herhaaldelijk nadruk op het feit dat het doen ontstaan van de schepping door God een daad van liefde is. Bij het uitwerken van dit thema laat hij zich inspireren door de Zohar en de luriaanse Kabbala. Voordat de
————————————

8. Maimonides, Mishne Tora, Hilchot ’issurei bi’a, 12:25. 9. ‘Korban’ (1976), les 26, p. 11; Mensbeeld (1993) 163. Over het verbod in Deut. 22:5 zie hieronder, § 8.3. 10. ‘Vier evangeliën’ (1977) 6–9; F. Weinreb, ‘Het Westen en de Islam’ (Academie; 1976) 25–26.

7. HOOFDLIJNEN IN WEINREBS WERK

107

schepping bestaat, voelt God in Zijn eenheid, Zijn niet te beschrijven En Sof, Zijn rijk van onbeperkt geluk en blijdschap, de behoefte dit alles mede te delen en iets of iemand van dit geluk deelgenoot te maken. Kenmerkend voor elke geluksbeleving, aldus Weinreb, is de behoefte dit geluk ook aan anderen te schenken. Geluk vloeit over, het zoekt iets of iemand om dezelfde beleving te laten ondergaan. Het goddelijke geluksgevoel van in de eenheid te zijn, houdt vanzelf het verlangen in om dit onbegrensde en niet te beschrijven geluk weg te schenken.11 In deze samenhang wijst Weinreb erop, dat Gods liefde, ’ahava in het Hebreeuws, verbonden is met het begrip ‘eenheid’, de toestand waarin God zich bevindt. In een van de dagelijkse gebeden van het joodse volk, het zogenaamde Shema, staat centraal de uitroep: Hoor Israël, de Heer onze God, de Heer is één (Deut. 6:4). Het Hebreeuwse woord ’echad ‘één’, gespeld met alef(1)-chet(8)-dalet(4), heeft als getalswaarde 13, evenals het begrip ‘liefde’, dat wordt gespeld met alef(1)-he(5)-bet(2)-he(5). Maar de goddelijke liefde is nog op een andere manier verbonden met de schepping. Omdat het meedelen van het eigen geluk de basis is van het gehele bestaan, kunnen we in Ps. 89:3 lezen dat de wereld op chesed, ‘de goddelijke genade en liefde’, is gebouwd. Dit Hebreeuwse woord chesed is ook de naam van de vierde sefira in de kabbalistische literatuur en aldus een aspect uit God. Chesed, geschreven met chet(8)-samech(60)-dalet(4), heeft als getalswaarde 72, wat tevens de volle waarde van de Godsnaam, het Tetragram yod-he-waw-he, is.12 Met de schepping wil God de mens tegenover zich creëren om hem alles te schenken en het grenzeloze geluk van de goddelijke eenheid te doen ondergaan. Niet alleen wil God dit onbeschrijflijke geluk van eenheid schenken, maar Hij hoopt ook dat de geschapen mens zich vrijwillig met Hem in eenheid wil verenigen. God wil het geluk van de mens in zich opnemen en zelf volledig opgaan in het geluk van die ander tegenover Hem. Het doel van de schepping is daarmee het scheppen van de mens. Om het scheppingsproces te verbeelden gebruikt Weinreb doorgaans de symboliek van de luriaanse Kabbala. Volgens Isaac Luria (1534–1572) maakte God binnen Zijn eigen gebied van oneindigheid (En Sof) een ruimte vrij om de schepping te doen ontstaan. Dit gebeurde door middel van ‘terugtrekking’ (tsimtsum) van God uit een gedeelte van zijn oneindigheid. We kunnen ons dit voorstellen als een huis dat geheel vervuld is van het goddelijke wezen. Wanneer God besluit dat er een schepping moet komen, trekt Hij
————————————

11. ‘Vrouwelijkheid van God’ (1985), 6–13; F. Weinreb, ‘Mirjam–Maria; (Academie; 1980) 29–33; Mensbeeld (1993) 35–44. Tishby en Lachover, Wisdom of the Zohar I, 371–387. Zie voor de luriaanse Kabbala Laenen, Joodse mystiek, 149–195. 12. Voor een beschrijving van de berekeningswijze van de ‘volle waarde’, zie: Laenen, Joodse mystiek, 269–273.

108

FREDERIK WEINREB EN DE JOODSE MYSTIEK

zich terug uit één bepaald vertrek van dit huis om ruimte te maken voor de schepping. Het is duidelijk dat de schepping van de wereld door God in feite een handeling van liefde is: de schepping bestaat opdat de mens de mogelijkheid geschonken wordt tot het grootst mogelijke geluk. Weinreb wijst erop dat deze liefde natuurlijk niet met menselijke maatstaven gemeten kan worden; hij keert zich tegen de sceptische opvatting van mensen die zeggen: ‘Als God al dit onrecht, lijden, verdriet, misdaad op deze wereld toelaat, dan hoeft die God voor mij niet meer’. Weinreb pleit daarentegen voor vertrouwen en geloof in de goddelijke liefde. Het lijden van de mens in deze wereld, voortkomend uit de zogenaamde val van Adam, is een onderdeel van de goddelijke intentie om mens en wereld het grote geluk van de eenheid te schenken. In dit verband haalt Weinreb ook de klassiek-rabbijnse idee van de preëxistentie van de Tora aan: de Tora bestond reeds voordat God de wereld schiep. God keek zelfs eerst in de Tora en schiep toen de wereld. Alles wat in de wereld gebeurt, vormt dus een groot geheel, waarin het lijden zijn plaats heeft, zelfs als de zin daarvan menselijk niet altijd te doorgronden valt.13 Behalve de liefde is er in Weinrebs werk een andere fundamentele idee verbonden met de schepping: het principe van ‘zijn en worden’. God in zijn allesomvattende eenheid (En Sof) vertegenwoordigt een ‘zijn’-toestand. Op het moment dat God de mens tegenover zich schept en hoopt dat deze zich vrijwillig met Hem zal verenigen, opent zich de mogelijkheid van een ‘weg’ daar naartoe. Mens en wereld gaan een weg naar een eenwording met het goddelijke of een hereniging met de oorsprong, waaruit alles voortgekomen is. Deze weg is een toestand van ‘worden’, van een zich ontwikkelen of groeien naar die een-wording of oorsprong toe. Deze idee beheerst het gehele werk van Weinreb en verklaart het veelvuldig gebruik van de termen ‘terug naar de oorsprong’, ‘verlangen naar een-wording en een-zijn’, ‘terugvinden’ en dergelijke. In de volgende paragraaf over de twee paradijsbomen zullen we dieper ingaan op Weinrebs idee van ‘zijn en worden’. Een andere fundamentele idee in Weinrebs werk is de ‘ballingschap’. Luria’s symboliek van de terugtrekking van God bevat nog een opvatting waarvan eerder in de joodse mystiek nooit sprake was geweest: de ballingschap van de godheid. Zonder dit expliciet te vermelden sluit Weinreb zich op dit punt aan bij de specifiek luriaanse, originele opvatting hierover. Een argeloze lezer zou daarmee de indruk kunnen krijgen dat de luriaanse op-

————————————

13. Vergelijkbare gedachten zijn hieronder beschreven in §§ 7.7 en 7.8 over het geheim van het menselijke lot.

7. HOOFDLIJNEN IN WEINREBS WERK

109

vatting van de ballingschap van de godheid in de gehele joodse mystiek een algemeen aanvaard idee zou zijn.14 Doordat God zich bij de tsimtsum heeft teruggetrokken uit een bepaalde ruimte, uit een plaats waar Hij tevoren aanwezig was geweest, bevindt Hij zich eigenlijk in een toestand van ballingschap: er is een gebied waar Hij vroeger wel was maar nu niet meer. Het betreft hier een veel fundamentelere opvatting van Gods ballingschap dan we in de klassieke rabbijnse literatuur aantreffen. Bij de rabbijnen was het een bekend idee dat een aspect van God, de Shechina, met Israël meegaat in ballingschap in deze wereld. Bij Luria gaat deze idee echter veel verder: reeds vanaf het allereerste begin, nog voordat er überhaupt van een schepping sprake is, is de godheid in ballingschap. Weinreb neemt deze luriaanse visie volledig over en in veel van zijn beschouwingen baseert hij zich op de idee dat niet alleen de mens in deze wereld in ballingschap is, maar ook de godheid.15 7.3 De symboliek van de paradijsbomen 7.3.1 Een mystieke visie op de bomen in het paradijs Onze werkelijkheid — in Weinrebs termen: de wereld van de zevende dag (zie § 6.6.5) — ontstaat ten gevolge van Adams val. Daarom hebben mystici uit alle stromingen van de joodse mystiek zich diepgaand met het ontstaan van onze realiteit beziggehouden. Het waren in het bijzonder de klassieke kabbalisten die hun blik richtten naar het verleden, naar het oerbegin van de schepping. Zij onderzochten het ontstaansproces van de schepping, de precieze volgorde van alle fasen die tot onze wereld hadden geleid, en de vraag hoe de oorspronkelijke toestand van volmaaktheid door Adams val verstoord was geraakt. Zo trachtten de kabbalisten het geheim van het oerbegin te ontsluieren. Dit onderwerp heeft ook Weinrebs speciale aandacht; een belangrijk deel van zijn werk is gewijd aan de diepere oorzaken die tot Adams val hebben geleid, de gevolgen van dit gebeuren voor deze wereld en de vraag hoe mens en wereld de oorspronkelijke volmaakte goddelijke toestand van vóór de schepping kunnen herwinnen. Zowel bij de kabbalisten als bij Weinreb is het antwoord op deze vragen nauw verbonden met het thema van de oorsprong van het kwaad in deze wereld. Waarom moet het kwaad bestaan en waar liggen de wortels ervan? Bij deze vraagstukken maakt Weinreb vaak gebruik van de symboliek van de twee bomen in het paradijs, een symboliek die ook bij de kabbalisten van
————————————

14. Zie §§ 2.4 en 2.5. 15. Mensbeeld (1993) 35–53; Ik die verborgen ben (1967) 8–10.

110

FREDERIK WEINREB EN DE JOODSE MYSTIEK

de Castiliaanse school in de tweede helft van de dertiende eeuw een belangrijke plaats innam. Zowel Weinreb als de kabbalisten veronderstellen een fundamentele tegenstelling tussen onze zichtbare werkelijkheid en een diepere, ongeziene werkelijkheid die aan de onze ten grondslag ligt (zie § 6.4). De schepping is op alle niveaus ingedeeld in een rechter- en linkerzijde.16 De rechterzijde wordt gezien als de kern of het wezen van de dingen, terwijl de linkerkant staat voor de materiële omhulling van de kern. In deze indeling neemt de Boom des Levens de rechter- en de Boom van Kennis de linkerpositie in. De Castiliaanse kabbalisten verbeeldden dit in een mythische voorstelling, waarin de bomen op twee verschillende plaatsen in het paradijs staan, maar ondergronds door hun wortels in harmonische eenheid met elkaar verbonden zijn. Wanneer echter beide bomen van elkaar losgemaakt zouden worden, kan de Boom van Kennis zich verzelfstandigen, zodat kwade impulsen zich kunnen verwerkelijken en er kwaad wordt aangericht. Ook dit beeld van bomen die door hun wortels met elkaar verbonden zijn, vormt een fundamenteel gegeven in het denken van Weinreb.17 In hoofdstuk 6.6.4 is reeds de getalsmatige structuur van beide bomen in het paradijs aan de orde geweest. De ‘Boom des Levens’ verhoudt zich tot de ‘Boom van Kennis van Goed en Kwaad’ als 1:4. De getalsstructuur 1 staat voor de ongedeelde, allesomvattende ‘een’, het goddelijke of de wereld die aan de onze ten grondslag ligt, tegenover de 4, die onze materiële werkelijkheid vertegenwoordigt, die zich uiteindelijk in haar uiterste vorm ontwikkelt tot oneindige veelheid. Wanneer nu door Adams handelen de wortels die beide bomen verbinden, worden doorgehakt, raakt de harmonie tussen 1 en 4 verstoord. Met andere woorden: de mens raakt het besef kwijt dat onze concrete en zichtbare schepping (4) wortelt in een andere, spirituele werkelijkheid (1). Zo komt de mens ertoe te denken dat de werkelijkheid die we om ons heen waarnemen, de enig bestaande wereld is. Er toont zich een breuk tussen het wezenlijke en de uiterlijke vorm; zij worden niet langer als een onverbrekelijke eenheid ervaren. Het moge duidelijk zijn dat Weinreb deze breuk tussen vorm en wezen niet in een historisch verleden plaatst, waar wij vervolgens in onze tijd niets meer mee te maken zouden hebben. In tegendeel: de tegenstelling tussen vorm en wezen is uiterst actueel en ligt in ieder mens vervat.18
————————————

16. In plaats van ‘links’ en ‘rechts’ spreekt men ook wel van ‘mannelijk’ (rechts) en ‘vrouwelijk’ (links). Voor de duidelijkheid van het betoog gebruiken wij de termen ‘links’ en ‘rechts’, behalve in het volgende hoofdstuk 8 over man-vrouw en huwelijk, waar de termen ‘mannelijk’ en ‘vrouwelijk’ de voorkeur verdienen. 17. Zie Laenen, Joodse mystiek, 130–135. 18. ‘Orthodoxe visie’ (1976).

7. HOOFDLIJNEN IN WEINREBS WERK

111

7.3.2 De lichamelijke verschijning van de mens Eén van de gevolgen van het verbreken van de eenheid tussen de twee bomen is, aldus Weinreb en de kabbalistische traditie, dat de eenheid en de harmonie verbroken werden van alle krachten van de goddelijke wereld, die zich in de (oer)mens als in een microkosmos weerspiegelden, zodat de mens een sterfelijk wezen werd. Weinreb verwijst in dit verband naar Gen. 3:21, waar wordt verhaald hoe de mens na de zondeval bekleed werd met ‘klederen van vellen’. Het Hebreeuwse woord voor ‘vellen’ geeft ons de diepere betekenis. Zoals gezegd ziet de mystieke traditie Adam als een spiritueel wezen, een wezen van licht, dat door alle werelden heen kan zien. Weinreb gaat verder in op deze traditie. Het woord voor licht is ’or, gespeld als alefwaw-resh (1–6– 200). Het woord voor ‘vel’, dat zowel ‘vel’ (van een dier) of ‘huid’ (van een mens) kan betekenen, is in het Hebreeuws ‘or en wordt geschreven met ayin- waw-resh (70–6–200). De uitspraak van beide woorden is identiek; het enige verschil is dat het woord voor ‘licht’ met een alef begint en het woord voor ‘vel’ met een ayin. Aldus is de 1 vervangen door 70. Het kleed van ‘licht’ dat Adam bezat vóór zijn val, dat wil zeggen voorafgaand aan onze werkelijkheid, wordt nu vervangen door een ‘dierenvel’. De mens, oorspronkelijk een spiritueel wezen handelend in een spirituele wereld, verliest zijn spirituele vorm en raakt omhuld door een materiële vorm: zijn fysieke lichaam. Hierdoor verliest hij de verbinding met de hogere werelden en is niet meer in staat de grote goddelijke harmonische samenhang en eenheid van al het bestaande te zien. In dat kader wijst Weinreb erop dat het woord voor ‘vel’, dat dus met ayin-waw-resh wordt gespeld, uit dezelfde lettercombinatie bestaat als ‘iwwer, het woord voor ‘blind’. De mens ziet nu de goddelijke wereld en de goddelijke eenheid niet meer; daarvoor is hij blind geworden. In Weinrebs woorden: ‘De lichamelijke ogen gaan open, voor een ander licht, voor een in veelheid gebroken licht. Hij ziet niet meer met één blik alles, doch hij ziet het nu gebroken, in stukjes’.19 Met de overgang van ‘licht’ (’or, 1–6–200) naar ‘vel’ (‘or, 70–6–200) staat het getal 1 tegenover het principe van de 70. Dit absolute getal 70 speelt een belangrijke rol in Weinrebs werk. Vergelijkbaar met de 4, die de voor ons waarneembare miljardvoudige werkelijkheid vertegenwoordigt, staat ook het principe 70 voor veelheid. De Bijbel en de traditie kennen dan ook 70 volkeren, 70 kinderen van Jacob die naar Egypte trekken, de 70 oudsten van het volk tijdens de tocht door de woestijn en de 70 talen in de wereld. Daarbij moet dit getal natuurlijk niet letterlijk genomen worden, alsof er bij————————————

19. BaS (1963) 222.

112

FREDERIK WEINREB EN DE JOODSE MYSTIEK

voorbeeld niet meer talen zouden bestaan; het begrip 70 duidt op de enorme veelheid van talen die er is, ongeacht het exacte aantal.20 Naar aanleiding van Gen. 3:21, waar sprake is van de ‘klederen van vellen’, stelt de joodse traditie dat de mens niet alleen een materiële huid krijgt, maar dat hij bij het verliezen van zijn goddelijke gestalte een dierlijke of half-dierlijke vorm aanneemt.21 Volgens sommige tradities krijgt Adam zelfs een slangenhuid.22 In samenhang met deze tradities pleegt het chassidisme te spreken van de nefesh ha-behemtit ‘de dierlijke ziel’, het onderste van de drie delen waaruit de menselijke ziel bestaat.23 7.3.3 De relatie tussen ziel en lichaam Weinrebs antropologie ziet bij het totstandkomen van de mens twee tegengestelde ontwikkelingen. Uit het feit dat de mens een ziel en een lichaam heeft, blijkt dat deze eigenlijk twee verschillende werelden in zich verenigt. Waar de ziel van de mens zijn oorsprong bij God heeft, in de spirituele wereld, stamt zijn lichaam, zijn uiterlijke verschijning, juist uit de wereld van de materie, de aarde. Aldus komen in de mens hemel en aarde samen. Een mens kan dan ook alleen tot stand komen als resultaat van twee bewegingen: Enerzijds de beweging van boven naar beneden, waarbij de neshama, de goddelijke zielevonk, vanuit de hoogste spirituele werelden naar de aarde afdaalt. Anderzijds de beweging van beneden naar boven, waarbij het li————————————

20. Een goed voorbeeld van het soort rationele historisering waar Weinreb niets van moet hebben, vinden we in de Soncino-editie van de Babylonische Talmoed. In tractaat Sanhedrin 17a stelt Rabbi Jochanan dat elk lid van het Sanhedrin de zeventig talen van de mensheid moet kunnen spreken. De commentator van die tekst, J. Schachter, blijkt de symbolische waarde van deze uitspraak geheel te hebben gemist, wanneer hij in een voetnoot (p. 87, n. 4) toelicht: ‘As it is impossible for one man to know all these languages, he must have meant that amongst them all, all the languages were to be known’ — alsof dit laatste wel mogelijk zou zijn — om zijn eigen bewering onmiddellijk weer te ondergraven door te verwijzen naar een uitspraak van Rav (Sanh. 17b), die uitdrukkelijk stelt dat er in elk Sanhedrin tenminste twee leden moeten zijn die de zeventig talen van de wereld kunnen spreken en verstaan. 21. Zie Alon Goshen-Gottstein, ‘The body as image of God in rabbinic literature’, Harvard Theological Review 87 (1994) 171–195, aldaar 184, naar aanleiding van Genesis Rabba 23.6. Als half-dier wordt de mens daarmee ook bevattelijk voor de invloed van een lagere klasse van wezens, namelijk de demonen. Zie ook Genesis Rabba 8.11 alsmede Nachmanides in zijn commentaar op Genesis 1:26. 22. Ginzberg, Legends of the Jews I, 80, n. 93; Avigdor Shinan, ‫תרגום ואגדה בו. האגדה בתרגום‬ ‫( התורה הארמי המיוחס ליונתן בן עזיאל‬The embroidered Targum. The aggadah in Targum Pseudo-Jonathan of the Pentateuch) (Jeruzalem 1992) 180, n. 47. Zie ook Abraham Azulai in zijn boek Chesed le-Avraham, geciteerd bij G. Scholem, ‘The meaning of the Torah in Jewish mysticism’ in: Idem, On the Kabbalah and its symbolism (New York 1969) 32–86, aldaar 71–72. 23. Howard Schwartz, The four who entered Paradise: A novella (met inl. en comm. door Marc Bregman; Northvale, NJ 1995) 130, 167–169.

7. HOOFDLIJNEN IN WEINREBS WERK

113

chaam, de uiterlijke vorm, vanuit de materie wordt opgebouwd. Op het moment van de geboorte van de mens komen beide bewegingen samen. Het lichaam is zorgvuldig in de baarmoeder gevormd en in alle opzichten voltooid, terwijl vanuit de spirituele wereld de neshama even zorgvuldig is voorbereid op het leven op aarde. Onder de beweging van beneden naar boven verstaat Weinreb de ontwikkeling zoals beschreven in Genesis 1, vanaf de eerste dag van de schepping tot en met het komen van de dieren op de zesde scheppingsdag. Vanaf het scheppen van het licht op de eerste scheppingsdag tot aan de dieren van de zesde scheppingsdag constateren we een gestadig differentiatieproces van de materie, dat met de komst van de dieren de verste ontwikkeling heeft bereikt. Op de zesde scheppingsdag zien we dan in de komst van de mens het culminatiepunt van de schepping (zie ook § 7.1). Met de beweging van boven naar beneden bedoelt Weinreb het neerdalen van de ziel of goddelijke vonk (neshama) vanuit de hoogste goddelijke wereld naar de aarde. Beide bewegingen, die van beneden naar boven en die van boven naar beneden, raken elkaar; als in onze werkelijkheid zich het moment van de conceptie afspeelt, wordt in de spirituele wereld een goddelijke vonk aangewezen, die bij de geboorte het nieuwe aardse wezen zal bezielen. Geïnspireerd door een oude midrash24 vertelt Weinreb hoe de neshama weet dat de gang naar deze aarde een verlaten van het Vaderhuis betekent, dat het een onvoorstelbare verlatenheid, een ontzettende ballingschap zal meebrengen. Zij smeekt in de hemel, in de nabijheid van God te mogen blijven. En dan komt er een engel die de neshama op haar weg naar de vorm, naar het lichaam of naar de geboorte op deze wereld begeleidt. Op deze weg wordt het geheel van de schepping, van het ene einde van de wereld tot het andere einde, zowel in de tijd als in de ruimte getoond. De neshama overziet dan in één geheel de zin van de schepping en verkeert daarmee in de uiterste verrukking. Als het moment van de geboorte nadert, wordt de neshama bevangen door angst voor de intrede in de wereld, in de vorm van het lichaam. De engel zegt dat hij aan het einde van de weg door de wereld van de ballingschap, die met de geboorte op aarde een aanvang neemt, er weer zal staan om de neshama thuis te brengen, waar onuitsprekelijk geluk en volkomen harmonie heersen. Op het moment dat de neshama het lichaam van het nu geboren wordende kind betreedt, krijgt zij van de engel de zogenaamde ‘knip onder de neus’; de engel raak de bovenlip van de boreling aan, waardoor deze in tweeën wordt gedeeld als teken van de verbroken eenheid
————————————

24. Yetsirat ha-Walad, zie A. Jellinek (ed.), Bet ha-Midrasch (6 dln.; Leipzig 1853–1877) I, 153–158.

114

FREDERIK WEINREB EN DE JOODSE MYSTIEK

in deze wereld. Hiermee vergeet de neshama tevens alles wat zij vóór de geboorte over de zin van de schepping geleerd had.25 Met deze opwaartse en neerwaartse bewegingen, die elkaar bij de geboorte doordringen, heeft de mens dus zowel een aardse als een hemelse herkomst. Deze idee speelt in Weinrebs werk een grote rol waar het zijn mensbeeld betreft. Enerzijds wijst Weinreb op de verworvenheden van de natuurwetenschappen, de archeologie, de prehistorie en de paleontologie. De resultaten van dit wetenschappelijk onderzoek duiden erop dat de mens afstamt van een primitief wezen, een onbeschaafde, half-wilde en knotsenzwaaiende oermens, van wie wij de ontwikkeling van zijn gebeente redelijk goed kunnen volgen. Deze conclusies kunnen, aldus Weinreb, niet zonder meer van tafel geveegd worden; uiteindelijk doen de concrete feiten zich inderdaad in deze vorm aan ons voor. Anderzijds stelt Weinreb echter dat de mens naast deze aardse, materiële afstamming nog een andere heeft, een verhevener, die voor de natuurwetenschappen per definitie niet waarneembaar en dus niet bewijsbaar is. Alle volkeren immers hebben verhalen, mythen, sagen en legenden over een glorieus verleden, waarin helden met goden omgingen, waarin zeer nauwgezet offers werden gebracht en exacte rituelen moesten worden nageleefd en waarin dieren en planten op geheel andere manier in het menselijk leven lijken te zijn geïntegreerd dan tegenwoordig. Dit is wat Weinreb de goddelijke afstamming van de mens noemt, de neerwaartse beweging, die minstens evenveel over het wezen van de mens zegt als de natuurwetenschappen. Wanneer men, zoals in de wetenschap gebruikelijk is, zich slechts baseert op het materiële en bewijsbare, beperken zich de conclusies uiteraard tot het horizontale vlak. Van daaruit is per definitie een beweging van boven naar beneden niet waarneembaar, en daarmee als onwetenschappelijk of onzinnig terzijde te vegen. Maar wie beide aspecten van de werkelijkheid erkent, kan veronderstellen, dat evenals bij de geboorte van een mens de neshama indaalt op het moment dat het aardse lichaam klaar is haar te ontvangen, ook de primitieve ‘oermens’ in het groot een neshama ontvangt op het moment dat in de evolutie het aardse lichaam daarvoor klaar is. Omdat dit laatste zich buiten de grenzen bevindt die de wetenschap zichzelf heeft gesteld, kan een dergelijke visie dus nooit onderdeel uitmaken van een wetenschappelijke analyse van de oorsprong van de mens. Hetzelfde kan gezegd worden over een zo centraal thema in Weinrebs werk als de Hebreeuwse taal. Wie uitsluitend de uiterlijke kant erkent en onderzoekt, komt noodzakelijkerwijs tot de conclusie dat het Hebreeuws een taal is als alle andere, een gewone taal, die geleidelijk is ontstaan en zich heeft ontwikkeld. Dat is immers zoals de uiterlijke feiten zich aan ons voor————————————

25. Ik die verborgen ben (1976) 8–21.

7. HOOFDLIJNEN IN WEINREBS WERK

115

doen. Zoals de mens meer is dan de ontwikkeling van een geraamte, zo is het Hebreeuws voor Weinreb meer dan de ontwikkeling van een communicatiesysteem. Ook religies kunnen uiteraard met natuurwetenschappelijke methoden worden onderzocht. En ook dan zullen de conclusies van zulk onderzoek altijd beperkt blijven tot de grenzen die dat onderzoek aan zichzelf stelt.26 7.3.4 De mens en de beide bomen Het verhaal van de beide paradijsbomen staat in Weinrebs optiek niet los van de zojuist geschetste verhouding tussen ziel en lichaam. Zoals de Boom des Levens zich verhoudt tot de Boom van Kennis van Goed en Kwaad als 1 staat tot 4 (zie §§ 6.6.4 en 7.3.1), zo verhoudt zich ook de neshama tot het lichaam als 1 staat tot 4. In de neshama als de goddelijke vonk zit immers de gehele kosmos in een allesomvattende, harmonische eenheid vervat (zie § 7.1). De Boom van Kennis draagt het zegel van het absolute principe 4 en vertegenwoordigt onze werkelijkheid in al haar materiële verschijningsvormen. Op dezelfde wijze is ook het menselijk lichaam, dat immers de materiële kant van de mens vormt, getekend door het principe van de 4. Het feit dat Adam van de Boom der Kennis neemt, heeft tot gevolg dat hij een materieel lichaam krijgt en tevens dat onze materiële werkelijkheid ontstaat. Het verbreken van de wortels die de beide paradijsbomen verbonden, heeft een analogie in de mens; ook in de mens zijn ziel en lichaam, oftewel wezen en vorm, niet in een harmonische eenheid verbonden. Zo komt het, aldus Weinreb, dat in het menselijk gedrag twee tegenstrijdige bewegingen waar te nemen zijn. In de mens, die aldus een aardse en een hemelse afstamming heeft, verlangt de neshama terug naar het huis van haar herkomst in de hoogste spirituele regionen, terwijl het aardse, materiële of dierlijke deel van de mens daarentegen hem ertoe aanzetten alle dingen steeds verder te ontwikkelen. Enerzijds is er een beweging die zich steeds verder van de oorsprong af ontwikkelt en anderzijds is er een die zich weer met de oorsprong wil verbinden. De mens staat voortdurend tussen deze twee mogelijkheden in. Alles wat zich in dit leven aan de mens presenteert, kan daarom op twee verschillende manieren worden benaderd. Hij kan van alles wat hem tegemoet treedt de wortels trachten te herkennen in de spirituele wereld, die aan de onze ten grondslag ligt. Zo ontwaart hij in de onafzienbare veelheid van onze zichtbare werkelijkheid de onderlinge verbondenheid en de eenheid van alle dingen. Door vorm en wezen in hun eenheid te
————————————

26. Mensbeeld (1993) 11–27.

116

FREDERIK WEINREB EN DE JOODSE MYSTIEK

zien wordt de 4 weer aan de 1 verbonden en worden de gevolgen van Adams val hersteld. Om dit herstel (tiqqun) draait in feite Weinrebs denken. Zijn gehele werk is een poging te laten zien dat de Bijbel — in de joodse traditie gelijkgesteld met de Boom des Levens — een door God gegeven, allesomvattende blauwdruk van de schepping is. Door de bijbelse structuren en de onderliggende systematiek met toewijding te bestuderen, in eerste instantie via de Hebreeuwse taal, moet het mogelijk zijn de eenheid van mens, aarde en kosmos te herontdekken. Wie in staat is op deze wijze alle dingen aan hun oorsprong te verbinden, draagt bij aan het herstel van de oorspronkelijke harmonie, waarin uiterlijke verschijning en innerlijk wezen evenals de beide paradijsbomen in feite één geheel vormen. Door het eten van de Boom van de Kennis van Goed en Kwaad heeft de mens het wezen van de tweeheid in zich opgenomen, dat leidt tot veelheid en verscheidenheid. Het nemen van de vrucht van deze boom is het kiezen voor de materiële en lichamelijke kant van het leven. Men oordeelt uitsluitend op grond van de uiterlijke waarneming. Zonder het besef van het bestaan van de 1, de allesomvattend spirituele wereld waarin alles geworteld is, komt de mens ertoe een weg te gaan die zich steeds verder van de oorsprong verwijdert. Deze beweging van eenheid naar veelheid uit zich in economische planning, politiek, het streven naar groei op gebied van welvaart, productie, carrière, medische kennis en wetenschap in het algemeen. Het is of de mens zo zelf een god wenst te worden, zelf de maatstaven wil bepalen en alle dingen onder zijn controle te brengen om ze in te schakelen voor het nut van dit uiterlijke aardse leven. De schaduwzijde van deze technische vooruitgang is echter, aldus Weinreb, dat er ook een steeds grotere vervlakking heeft plaatsgevonden, een toenemende veruiterlijking, waarbij een gevoel voor het wezen en de samenhang van al het bestaande geleidelijk verloren ging. Dit proces heeft volgens Weinreb in onze tijd haast rampzalige vormen aangenomen. Maatschappelijke problemen als het gebruik van drugs, agressie, criminaliteit, ontworteling, depressie en een gevoel van zinloosheid duidt hij in de grond als een vorm van opstand tegen een eenzijdig veruiterlijkte levenswijze. Weinreb benadrukt dat het zich bezig houden met de uiterlijke, materiële kant op zich niet verkeerd is, maar dat het zich eenzijdig met deze zaken bezighouden schadelijk is. Wie zich uitsluitend erop richt het materiële sterker, rijker en machtiger te maken in plaats van dit alles weer met de oorsprong, de allesomvattende harmonie te verbinden, gaat tegen de uiteindelijke bedoeling van de schepping in. In de Bijbel wordt gezegd (Gen. 2:2–3) dat de schepping met de komst van de mens voltooid en af was, waarna God rustte. Wat wij nu ontwikkeling noemen, is in feite het verder

7. HOOFDLIJNEN IN WEINREBS WERK

117

uitwerken van wat er in de bestaande schepping reeds in principe aanwezig is, echter zonder dat alles te verbinden aan de oorsprong. Dit begrip van de ontwikkeling haalt Weinreb vaak aan als het gaat over het thema van het einde der tijden. Hiermee wordt niet alleen bedoeld het einde van onze zevende dag, maar ook het einde van iedere tijdsperiode. Dit einde wordt gekenmerkt door een grote nadruk op de materie en de uiterlijke kant van het menselijke leven. Ondanks zijn goddelijke ziel voelt de mens zich aangetrokken tot de veelheid waarmee onze zichtbare wereld zich aanbiedt en de mens verleidt. Op een dergelijk einde van een tijd is er sprake van een enorme uitbarsting van de kracht van het materiële, waarbij het weten van het wezen en de zin van de dingen verloren dreigt te gaan. De keuze die de mens heeft tussen beide mogelijkheden, komt ook tot uitdrukking in de verhouding tussen de begrippen ‘slang’ en ‘Messias’, die vanwege hun identieke getalswaarde verwant zijn (zie § 6.6.3). De slang is het dier dat de nog paradijselijke mens het koninkrijk van deze wereld aanbiedt. Zij spiegelt de mens voor, dat de keuze voor de weg van de Boom der Kennis, voor de hierboven beschreven ontwikkelingskrachten, voor uiterlijke waarneming en de daarop gebaseerde praktische ervaring, de mens een concrete en tastbare verlossing in deze wereld biedt. Op deze redenering van de slang gaat de mens dan in. De ‘Messias’ daarentegen brengt een verlossing die het gevolg is van een werkelijk herstelde harmonie tussen wezen en vorm of tussen het zichtbare en het onzichtbare. Dus niet een door de mens zelf bewerkstelligde verlossing, maar iets wat door God gezonden is en vanuit de goddelijke wereld in onze werkelijkheid doorbreekt. Hier is dus sprake van een verticale weg, waarop de 4 weer met de 1 wordt verbonden. Daar ligt het fundamentele verschil met de eigengereide verlossing die de slang predikt. Kortom: zowel de Messias als de slang duiden op een verlossing. De slang belooft de verlossing horizontaal, vanuit deze wereld, zonder rekening te houden met het principe van de terugkeer van de schepping tot haar oorsprong. De ware Messias biedt juist een werkelijke terugkeer, die van bovenaf doorbreekt en waarbij sprake is van andere dan menselijke maatstaven. Volgens Weinreb is het juist de list van de slang dat zij het kleed van de verlosser aantrekt, maar niet de Messias is. De keuze voor de weg van de slang, van de oneindige ontwikkeling, kan alleen maar leiden tot een catastrofe, waarin de mens de naar zijn eigen maatstaven opgebouwde wereld ziet ineenstorten. Weinreb wijst ook hierbij op het woord voor ‘scheppen’, bara, dat 2–200–1 als getalsstructuur heeft. In § 6.6.4 hebben wij gezien dat de structuur van dit woord het gehele proces van de schepping zelf uitdrukt. De geschapen wereld staat in het teken van de 2, die zich vervolgens tot in het uiterste ontwikkelt naar de 200, om ten slotte terug te keren naar de oorspronkelijke eenheid. Met andere woorden: tevergeefs probeert de mens met de middelen van aardse ontwikkeling een

118

FREDERIK WEINREB EN DE JOODSE MYSTIEK

paradijs in deze wereld te bereiken; God heeft immers bepaald dat al deze pogingen ten spijt, mens en wereld weer tot de allesomvattende 1 zullen terugkeren. Toch heeft de catastrofe ook een positief aspect; de mens zal uiteindelijk tot de ontdekking komen dat als door een wonder die andere, door hem afgewezen en niet vertrouwde maatstaven van de 1 toch de beslissende zijn.27 7.4 Het geheim van het kwaad Een van de thema’s die in de joodse mystieke traditie buitengewoon veel aandacht krijgen, is het probleem van de oorsprong en de aard van het kwaad in onze wereld. Hierover is zeer veel nagedacht en geschreven. In de talloze kabbalistische speculaties over het kwaad komen globaal twee visies naar voren. In de ene heeft het kwaad oorspronkelijk een plaats binnen de goddelijke wereld. Daarmee behoort het tot de structuur van de geschapen wereld en is het niet afhankelijk van het handelen van de mens. Volgens deze benadering van het kwaad is het God zelf die in zijn scheppingshandelingen bepaalt dat het kwaad er moet komen. Dit is de opvatting die we vooral tegenkomen in de klassieke Kabbala tot en met de Zohar, het hoofdwerk van de Kabbala uit het einde van de dertiende eeuw. In de latere Kabbala zien we daarnaast een andere visie opkomen, waarvan de eerste aanzet al in de Castiliaanse school ligt (tweede helft 13e eeuw), volgens welke het kwaad juist niet in de structuur van de schepping ligt ingeweven, maar pas echt tot uiting komt ten gevolge van Adams val. De oorsprong van het kwaad wordt daarmee hoofdzakelijk geassocieerd met het menselijke handelen.28 Door zijn hele werk heen besteedt Weinreb veel aandacht aan de aanwezigheid en de zin van het kwaad in deze wereld. Het kwaad is voor Weinreb niet alleen een zaak die bij de totstandkoming van de schepping door God als het ware wordt ingebouwd, maar kan tegelijkertijd geassocieerd worden met het menselijk handelen. In Weinrebs denken kan de ene visie op het kwaad niet worden losgemaakt van de andere; Adam kan alleen tot het kwaad komen, omdat God hieraan in de schepping een plaats heeft gegeven. De opvatting die we in de latere Kabbala vooral tegenkomen, waarin het kwaad tot uiting komt door het handelen van de mens, gaat ervan uit dat in de mens goed en kwaad verstrengeld aanwezig zijn, in overeenstemming met de structuur van de sefirotwereld. Daarom is het handelen van de mens, waarbij hij voortdurend de keuze maakt tussen goed en kwaad, van groot belang.
————————————

27. BaS (1963) 99–100. 28. Gershom Scholem, ‘Sitra achra; Gut und Böse in der Kabbala’, in: Idem, Von der mystischen Gestalt der Gottheit (Frankfurt am Main 1977) 49–82.

7. HOOFDLIJNEN IN WEINREBS WERK

119

Deze opvatting vormt een belangrijke gedachte in Weinrebs werk. Bij hem staat het menselijk handelen, zijn keuze tussen goed en kwaad, altijd centraal. Kiest de mens voor een steeds verdere ontwikkeling, los van de oorsprong waaruit alles voortkomt, of doet hij juist moeite de hem omringende wereld weer met de oorsprong te verbinden. Hierboven is gezegd dat de schepping van de wereld door God in feite een handeling van liefde is: de schepping bestaat opdat de mens de mogelijkheid geschonken wordt tot het grootst mogelijke geluk (zie § 7.2). In dit goddelijke plan is het kwaad een onderdeel van de goddelijke intentie om mens en wereld het grote geluk te schenken van de hereniging met de oorsprong, waaruit alles is voortgekomen.29 De oorsprong van het kwaad in deze wereld moet in nauwe relatie worden gezien met de mystieke visie op de bomen in het paradijs. In § 7.3.1 is de indeling van de schepping in een rechter- en linkerhelft naar voren gekomen, die ook wordt gesymboliseerd in beide paradijsbomen. Beide bomen zijn in een harmonische eenheid met elkaar verbonden, maar wanneer zij van elkaar losgemaakt worden, kan de Boom van Kennis zich verzelfstandigen, zodat het kwaad een kans krijgt zich te ontwikkelen. Deze idee uit de joodse mystieke traditie vinden we ook bij Weinreb terug, die hij uitwerkt in alles wat hij zegt over de relatie tussen 1 en 4. De verzelfstandiging van de Boom van Kennis of de ‘linkerkant’ van de schepping leidt volgens Weinreb tot een breuk in de harmonie tussen 1 en 4 of wezen en vorm. Het kwaad kan dus worden opgeheven wanneer bij de mens en de wereld wezen en vorm weer een eenheid vormen. Ook hier onderbouwt Weinreb zijn visie door het Hebreeuwse begrip ‘links’, dat onze materiële werkelijkheid vertegenwoordigt, aan een onderzoek te onderwerpen. Het begrip ‘links’ smol wordt gespeld met sin-mem-alef-lamed en heeft de getalswaarde 300–40–1–30. Zoals eerder gezegd wordt de linkerkant ook gezien als een concrete omhulling die om een kern of het wezenlijke ligt. Het woord voor ‘kleed’, een kledingstuk dat ons omhult, is in het Hebreeuws simla, geschreven met sin-mem-lamed-he en heeft een getalswaarde van 300–40–30–5. Het woord ‘links’ en ‘kleed’ hebben aldus dezelfde basisstructuur van s-m-l, 300–40–30. Het linkse omhult, bekleedt en bedekt. Weinreb vergelijkt deze begrippen nog met een ander woord dat ‘links’ van karakter is, namelijk het Hebreeuwse woord Samaël, de Engel des Doods. Het wordt geschreven met samech-mem-alef-lamed en heeft als getalswaarde 60–40–1–30. De woorden ‘Samaël’ en ‘links’ zijn volgens de regels van de taalmystiek verwant, aangezien de beginletters van beide woorden, respectievelijk sin en samech, dezelfde klank hebben (zie § 6.3). Het woord sam ‘vergif’ is op zijn beurt weer verwant aan ‘Samaël’, doordat beide woorden
————————————

29. F. Weinreb, ‘De schepping’ (Academie; 1979) 2, 56–58.

120

FREDERIK WEINREB EN DE JOODSE MYSTIEK

de lettercombinatie samech- mem gemeen hebben. Het Hebreeuws toont aldus aan dat er een nauwe verwantschap bestaat tussen de woorden ‘links’, ‘kleed’, ‘Samaël’ en ‘vergif’, een verwantschap die in andere talen niet is terug te vinden.30 Een dergelijke analyse van Weinreb kan tot misverstand leiden. In de Zohar en de latere Kabbala wordt duidelijk gesteld dat in elke afzonderlijke mens als microkosmos niet alleen goed en kwaad, maar ook alle andere denkbare tegenstellingen verstrengeld aanwezig zijn. Wanneer nu door Adams val de kern en de omhulling van elkaar worden gescheiden, bestaat de mogelijkheid dat de omhulling zich verzelfstandigt, waardoor deze niet meer verbonden is met de kern. Waar Weinreb een direct verband legt tussen de begrippen ‘links’ en ‘vergif’, geeft hij aanleiding tot een mogelijk misverstand. Op basis van zijn formulering31 zou men tot de conclusie kunnen komen, dat de ‘linkerkant’, de concrete werkelijkheid, beschouwd moet worden als ‘gif’ en daarom dient te worden gemeden. Hoewel Weinreb niet in alle gevallen deze kwestie eenduidig formuleert, leert een bredere bestudering van zijn werk ons, dat hij er niet van uitgaat dat de materiële zijde van onze wereld automatisch met gif en kwaad geassocieerd dient te worden. Goed en kwaad zijn in de wereld en in de mens gemengd. In het kwaad — dat wil zeggen in alles wat zich verwijdert van de oorsprong — zit toch een vonk uit de goddelijke éénheid verborgen. In het kwaad ligt voor de wereld en voor de mens tijdens zijn woestijntocht naar het Beloofde Land een diep mysterie verborgen, een geheim dat in deze wereld niet opgelost kan worden. Natuurlijk is het zo, dat een mens zich pas bewust kan worden van wat ‘goed’ is, als hij zich ook met het kwaad heeft uiteengezet. Toch hebben we vaak geen afdoende verklaring als we bijvoorbeeld constateren, dat het kwade mensen goed gaat en goede mensen slecht.32 Het geheim van het kwaad blijkt, aldus Weinreb, al uit diverse bijbelverhalen. Dit zien we bijvoorbeeld in het verhaal van David en Bathseba. Koning David laat de echtgenoot van de door hem begeerde Bathseba sneuvelen en neemt haar onrechtmatig tot zich. Toch komt uit hun overspelige relatie uiteindelijk het messiaanse geslacht voort.33 Het probleem van de verborgen zin van het kwaad komt in Weinrebs werk ook voor in verband met andere thema’s. In het onderdeel over reïncarnatie (§ 7.7) en het geheim van de maaltijd (§ 7.8) zullen we verder ingaan op enkele aspecten van het geheim van het kwaad.

————————————

30. 31. 32. 33.

BaS (1963) 207–208. Ibidem. Wortels van het woord (1981) 21–34. ‘Symboliek’ (1972) 16.

7. HOOFDLIJNEN IN WEINREBS WERK

121

7.5 Egypte Een van de centrale thema’s in de joodse religie is de uittocht, de overgang van het bijbelse Israël uit Egypte naar Kanaän. In § 6.6.4 hebben we kunnen zien dat de getalswaarde van Egypte (380) en Kanaän (190) zich verhouden als 2:1 en dat de uittocht daarmee een symbool is van de verlossing van de mens, die wegtrekt weg uit de wereld van de 2 naar een nieuwe wereld, die staat voor de herstelde eenheid. Ook in Weinrebs werk is het thema van de uittocht uit Egypte en de intocht in Kanaän van cruciaal belang. De onverloste, gebroken wereld waarin wij leven is eigenlijk, aldus Weinreb, parallel aan het bijbelse Egypte, omdat beide het zegel van het begrip 2, van de dualiteit, dragen. De overeenkomst tussen onze wereld en het begrip ‘Egypte’ blijkt op allerlei manieren, zoals Weinreb laat zien. Zo wijst hij bijvoorbeeld op het feit dat diverse begrippen die met Egypte te maken hebben — ‘Farao’ (par‘o), ‘Potifar’, ‘Potifera’, ‘koe’ (par) en Efraïm — alle de Hebreeuwse lettercombiantie pe-resh (80–200) gemeen hebben (zie hiervoor § 6.3). Dezelfde lettercombinatie nu komen we ook tegen in woorden als ‘weest vruchtbaar’ (peru, Gen. 1:28) en ‘vrucht’ (peri). Daaruit blijkt dat het begrip ‘Egypte’ iets heeft van het principe van groei, vruchtbaarheid en ontwikkeling34, zoals ook onze wereld er een is van ontwikkeling en groei (zie § 7.3.4). Daarnaast bevatten de Hebreeuwse woorden voor ‘stof’ (‘afar; 70– 80–200) en ‘as’ (’efer; 1–80–200) dezelfde lettercombinatie pe-resh, hetgeen duidt op het feit dat zowel Egypte als onze wereld zo sterk door de materie bepaald zijn.35 Het Hebreeuwse woord voor ‘Egypte’ luidt Mitsrayim, geschreven met mem(40)-tsade(90)-resh(200)-yod(10)-mem(40). Dit woord drukt door de uitgang -ayim van de dualis (‘tweevoud’) de uitbeelding van een tweeheid aan. Voorts bevat het woord de lettercombinatie tsade-resh, die volgens Weinreb te maken heeft met de begrippen ‘leed’, ‘onderdrukking’ en ‘uiterlijke vorm’. Het bijbelse woord voor ‘Egypte’, mitsrayim, betekent dus iets als ‘het leed in de wereld van de tweeheid, de onderdrukking in de materiële wereld of het lijden in de uiterlijke vorm’.36 Vanuit deze gedachte wordt de uittocht uit Egypte en de tocht door de woestijn voor Weinreb in eerste instantie een symbool voor het wegtrekken van de mens uit deze wereld op een tocht door de zevende dag naar een nieuwe wereld van de herstelde eenheid. De moderne mens die in onze wereld leeft, bevindt zich als het ware in ballingschap in Egypte. Ook hier ziet Weinreb de knechtschap in Egypte niet als een historische situatie, waarin een volk in een ver verleden onder erbarmelijke omstandigheden
————————————

34. BaS (1963) 386–387. 35. ‘Weg door de Tempel’ (1972) 41. 36. BaS (1963) 135; ‘Legende van de beide bomen’ (z.j.) 35.

122

FREDERIK WEINREB EN DE JOODSE MYSTIEK

harde fysieke arbeid moest verrichten en leed onder de veelvuldige zweepslagen van zijn beulen. Veeleer gaat het om het lijden van de moderne mens, die gevangen zit in een schijnwereld die slechts gelooft in een voortgaande materiële ontwikkeling. De ballingschap en de knechtschap blijken juist hieruit, dat men naar een steeds grotere materiële welvaart streeft; de maatschappij stimuleert dan ook alles wat groei bevordert: medische wetenschap, economie, natuurwetenschappen, onderwijs, bruto nationaal product enzovoort. Zo is de mens met allerlei zaken bezig die voortvloeien uit een zelfgemaakte schijnwereld. Hij bouwt zijn eigen gevangenis.37 Daarom ook spreekt de traditie van de talrijke Israëlieten die niet wensten deel te nemen aan de uittocht, omdat zij zich thuis voelden in Egypte en geen behoefte hadden aan de verlossing.38 Vertaald naar onze werkelijkheid duidt dit verhaal op tevreden en gezeten burgers, die zich behaaglijk voelen in en een leven dat slechts gebaseerd is op het bestaan van onze concrete wereld. Men richt zich volledig op een zo prettig mogelijk bestaan met veel ontspanning, reizen en hobby’s. Eenmaal gevangen in de wereld van efficiency- verhoging, partijpolitiek, conferenties, reclamecampagnes en productieslagen raakt men in een roes, waaruit men niet meer loskomt. Men valt, aldus Weinreb, voor alles wat de belofte inhoudt dit aardse leven tot een paradijs te maken, seksualiteit en verslavingsmiddelen. De traditie bevat de opvatting dat slechts één vijfde van de Israëlieten uit Egypte wegtrok. 39 De onderliggende structuur is uiteraard duidelijk: vier delen van het volk blijven in ballingschap, in de wereld van de 4, terwijl het vijfde deel zich op weg begeeft naar de verlossing, wereld van de 5 (zie § 6.6.4). Dit ene deel had aanvankelijk ook geloofd in de ideeën van Egypte, maar nadat men de waan van deze eenzijdig ingestelde wereld had doorzien, leed men intens onder het leven in ballingschap. Elke mens die hieronder lijdt en ernaar verlangt het contact met God te herstellen, kan ook in deze tijd dit proces van de uittocht uit Egypte ondergaan.40

————————————

37. BaS (1963) 434–435. 38. Weinreb wijst in de voetnoten bij BaS (1963) 435 (op p. 594) op Exodus Rabba 14:3. Zie ook Rashi op Ex. 10:22; vgl. David Qimchi op Hosea 2:17; Ginzberg, Legends of the Jews VI, ‘Moses in the Wilderness’, nn. 90, 468. 39. Deze traditie, waarvoor Weinreb geen verwijzing geeft, berust op een interpretatie van Ex. 13:18 Ten strijde toegerust trokken de Israëlieten op uit het land Egypte, daar het woord ‘ten strijde toegerust’ (chamushim) ook gelezen kan worden als ‘in vijven gedeeld’ of ‘een vijfde deel’. Zie Rashi’s commentaar op Exodus 13:18 en Mechilta de-R. Isma‘el, Be-Shallach, ad Ex. 13:18. 40. Ofschoon Weinreb er niet op wijst, sluit deze gedachte naadloos aan bij de opmerking in de Pesach-Haggada (waarin het verhaal van de uittocht uit Egypte wordt verteld), dat men in elke generatie zichzelf moet zien alsof men zelf uit Egypte is getrokken.

7. HOOFDLIJNEN IN WEINREBS WERK

123

We moeten, aldus Weinreb, het verhaal van de uittocht vooral niet zien als een historische situatie, waarin een land zich keerde tegen een bepaalde groep van haar bewoners. Veeleer gaat het hier om een instelling tegenover het leven, een instelling die voor elke individuele mens kan gelden.41 Met de uittocht uit Egypte begint de mens aan een tocht of proces waarin hij wegtrekt uit de wereld van de tweeheid naar een nieuwe wereld, die de herstelde eenheid symboliseert. De Bijbel gebruikt het beeld van de woestijn waar men doorheen trekt op weg naar het Beloofde Land. In Weinrebs werk staat de woestijn voor een gebied waar de mens op zijn tocht niet kan blijven, maar slechts moet passeren op weg naar die andere, Komende Wereld. Met andere woorden: de concrete wereld waarin wij leven, is slechts een wereld die eens voorbijgaat; het doel van de mens is niet gelegen in deze wereld.42 Bovendien wijst Weinreb op tradities die de woestijn opvatten als een metafoor voor onze wereld: de woestijn is een plaats waar vee gewijd wordt en waar steden en dorpen liggen.43 Naast de symboliek van de paradijsbomen neemt in Weinrebs werk het bijbelse Egypte, de verlossing uit Egypte en de tocht door de woestijn een zeer belangrijke plaats in. Uitgebreid gaat hij in op de figuur van de Pharao, de dromen die Pharao heeft, de tien plagen, het Jozef-verhaal en de gebeurtenissen in de woestijn. Al deze onderwerpen worden tot in de details betrokken op onze huidige wereld en de moderne mens.44 Een belangrijk punt dat Weinreb bij de uittocht uit Egypte benadrukt, is het karakter van de verlossing. De vraag is of het de mens zelf is, die deze verlossing kan bewerkstelligen, of dat hij geheel afhankelijk is van de genade van God. Weinreb wijst vaak en nadrukkelijk op het feit dat het in het verhaal van de uittocht God is, die de verlossing uit Egypte bewerkstelligt; het is God, en niet de mens zelf, die ingrijpt en de uittocht forceert.45 Weinreb grijpt hierbij terug op klassiek-rabbijnse tradities. In de rabbijnse periode zien we de vraag opkomen of de mens door zijn daden het proces van de verlossing kan versnellen. Noch de Hebreeuwse Bijbel, noch de apocalyptische literatuur kent de idee dat de mens de verlossing zou
————————————

41. BaS (1963) 436. 42. Ibidem, 537. 43. Ibidem, 537; Weinreb grijpt met zijn interpretatie terug op het commentaar van Jacob Emden op Pereq Shira: ‘Ammudei Shamayim (2 dln.; Altona 1744–1747) I, 47a. 44. Zie, behalve BaS, in het bijzonder: Een complete cursus (245 pag 1984) over Joseph; over de betekenis van dromen aan de hand van die van Jozef en pharao: ‘Weg door de Tempel’ (1972) 11–56; ‘Legende van de beide bomen’ (z.j.) 127–128, 148–153, 189– 195; F. Weinreb, ‘De droom van de Farao’ (Academie; z.j.); ‘Schepping’ (1979) 36, 49; Ik die verborgen ben (1967) 58–59, 182–184. 45. BaS (1963) 467–478. Weinreb gaat hier uitgebreid in op de diepere betekenis van de symboliek van het bloed van het lam aan de deur, het gebod om binnen in huis te blijven enz.

124

FREDERIK WEINREB EN DE JOODSE MYSTIEK

kunnen bespoedigen. Zowel de Bijbel als de apocalyptiek ging ervan uit dat de verlossing een onverwachte en plotselinge doorbraak van de goddelijke wereld in onze wereld behelsde. De geschiedenis ontwikkelt zich niet volgens een vast, voorspelbaar patroon geleidelijk naar de verlossing toe; er komt een eind aan de geschiedenis op een moment waarvan God alleen dag en uur kent. Op dit ingrijpen van God kan de mens geen invloed uitoefenen. Naar aanleiding van de vraag of de verlossing een passieve of een actieve rol van de mens veronderstelt, zien we in de rabbijnse literatuur een zekere ambivalentie naar voren komen. Enerzijds is daar de opvatting dat de mens niet anders kan doen dan passief afwachten totdat de verlossing aanbreekt, anderzijds komen we de mening tegen dat de mens door zijn daden de verlossing actief dichterbij kan brengen.46 Zonder op de rabbijnse meningsverschillen te wijzen, stelt Weinreb dat de verlossing een onverwachte en plotselinge doorbraak van de goddelijke wereld in onze wereld is, een zaak waarop de mens geen invloed kan uitoefenen. Hij wijst de idee dat de mensheid zich in de loop van de historische ontwikkeling — na steeds ‘beter’ en ‘wijzer’ geworden te zijn — naar de verlossing toe ontwikkelt, beslist van de hand. Daarom ook ziet hij niets in de idee dat de individuele mens door reïncarnatie, via een lange keten van aardse levens, tot de verlossing komt (zie hieronder, § 7.7). Evenals de zestiende-eeuwse luriaanse Kabbala is Weinreb overtuigd van het fundamentele belang van het handelen van de mens, echter zonder dat dit handelen de doorslaggevende factor is voor de verlossing. Het is duidelijk dat Weinrebs overtuiging nauw samenhangt met zijn visie op het geheim van het kwaad (§§ 7.4, 7.7 en 7.8). Het kennen van goed en kwaad is aan God voorbehouden. In het scheppingsverhaal vraagt God immers om niet te nemen van de Boom van Kennis van goed en kwaad. Als de mens daadwerkelijk zou weten wat kwaad en goed is, zou hij door ‘braaf’ gedrag de de verlossing als ‘loon’ kunnen verwerven, een idee waartegen Weinreb zich sterk verzet. Een mens kan naar eer en geweten trachten juist te handelen, maar dat wil nog niet zeggen dat hij het geheim van goed en kwaad doorgrondt. Aldus is het aanbreken van de verlossing een kwestie die geheel in handen van de godheid ligt. In het verhaal van de uittocht uit Egypte kunnen we de structuur waarnemen van de verlossing als deze wereld van de zevende dag overgaat in de wereld van de achtste dag, de Komende Wereld.

————————————

46. Zie Laenen, Joodse mystiek, 156–158.

7. HOOFDLIJNEN IN WEINREBS WERK

125

7.6 Het einde der tijden en de Komende Wereld Vele joodse overleveringen vertellen in detail van de catastrofe die aan het einde der tijden zal plaatsvinden, van de komst van de Messias, de verlossing uit deze wereld en de Komende Wereld.47 In Weinrebs werk echter zoekt men vergeefs naar een concrete beschrijving van die Komende Wereld, die hij de wereld van de ‘achtste dag’ noemt. De huidige mens, die in Weinrebs termen in de ‘zevende dag’ leeft, kan zich vanuit zijn toestand geen voorstelling vormen van de toekomstige wereld; met de maatstaven van deze wereld, die uitgaan van zintuiglijke waarnemingen en voorstellingen, is de Komende Wereld niet te meten of te vatten. Vragen als hoe de economische omstandigheden zullen zijn, hoe lang de levensverwachting is en of de techniek nog steeds zo’n grote rol zal spelen, zijn onmogelijk te beantwoorden vanuit onze huidige wereld. Weinreb drukt dit kernachtig uit door te zeggen dat men het principe van de 1 niet moet willen meten met de maatstaven van de 2. Elke poging concrete beelden te plakken op de Komende Wereld leidt noodzakelijk tot verkeerde voorstellingen en misverstanden.48 Daarom beperkt Weinreb zich tot het beschrijven van de abstracte structuren van de Komende Wereld. Uitdrukkelijk stelt hij dat het onmogelijk is beelden te vormen van de achtste dag, doch dat men uit het stempel dat God aan de wereld gaf, kan lezen wat de structuur van de achtste dag is. In die structuur spelen de principes 5, 50, 500 en 8 een grote rol; overal waar in de Tora of de traditie deze getallen voorkomen, kan men iets leren over het principe van de achtste dag (zie § 6.6.5).49 Dat we vanuit onze wereld niet in de achtste dag kunnen kijken, houdt volgens Weinreb direct verband met het feit dat de Tora zelf juist ophoudt op het moment dat het volk Israël het land Kanaän betreedt. Deze overgang over de Jordaan naar het Beloofde Land is analoog aan de overgang naar de achtste dag, de wereld van de verlossing (zie ook § 6.6.4).50 Aldus houdt Weinreb zich niet concreet bezig met de Komende Wereld, doch hij legt zich toe op de vele facetten van de weg naar deze toekomstige wereld; het is juist het proces op weg naar de eenwording dat van alle kanten wordt belicht. Evenmin wenst Weinreb zich beelden te vormen van het eventuele dramatische en catastrofale aspect van het einde der tijden of de vreselijke gebeurtenissen, rampen en oorlogen die gepaard zouden gaan met wat in de traditie de ‘geboorteweeën van de Messias’ (chevlei ha-mashiach) wordt ge————————————

47. Voor een kort overzicht van joodse tradities over de Messias en het einde der tijden zie Laenen, Joodse mystiek, 150–159. 48. BaS (1963) 552–559. 49. Ibidem, 340. 50. Ibidem, 196, 284, 424.

126

FREDERIK WEINREB EN DE JOODSE MYSTIEK

noemd. De rabbijnse voorstellingen van een uiterlijke catastrofe of een chaotische eindtijd worden door Weinreb verlegd naar het innerlijk van de mens. De verlossing is voor hem in eerste instantie een geestelijk proces, dat sommigen individueel kunnen beleven.51 Daarmee neemt Weinreb afstand van een groot gedeelte van het traditionele rabbijnse denken, waarin juist de dramatische gebeurtenissen in deze wereld op het einde der tijden soms tot in de concrete details worden uitgespeld.52 Zo wordt in Ezechiël 38 en 39 een visioen beschreven waarin God oorlog voert tegen Gog, grootvorst van Meshech en Tubal, uit het land Magog. In latere teksten, alsook in het Nieuwe Testament (Openbaring 20:8), wordt gesproken van Gog en Magog als twee personen. In de rabbijnse literatuur zijn Gog en Magog twee parallelle namen voor dezelfde natie: het volk van Gog en Magog. Alle eerdere oorlogen en verschrikkingen zinken in het niet vergeleken bij de apocalyptische oorlogen van Gog en Magog, die aan de komst van de Messias vooraf zullen gaan. De dramatische en catastrofale gebeurtenissen die volgens de traditie in de uiterlijke geschiedenis zullen plaatsvinden, worden door Weinreb naar het innerlijk van de mens verplaatst. Hij ziet er weinig in die rampen in de geschiedenis te benoemen, zoals hij er ook niets van moet hebben als sommigen tegenwoordig pogingen doen de Bijbelse begrippen Gog en Magog in de moderne tijd ergens aan te wijzen. Bepaalde kringen menen bijvoorbeeld in de woorden rosh Meshech ‘vorst van Meshech’ (Ez. 39:1) een verwijzing te lezen naar respectievelijk ‘Rusland’ en ‘Moskou’, waaruit dan zou blijken dat God oorlog voert tegen Rusland.53 Weinrebs interpetratie van de begrippen Gog en Magog is ver verwijderd van een poging de Bijbel te historiseren. Hij baseert zich, zoals we elders al zagen, op de Hebreeuwse taal. In het Hebreeuws zijn de woorden Gog en Magog verwant aan het woord voor ‘dak’ gag. De joodse traditie stelt dat de oorlogen van Gog en Magog plaatsvinden tijdens het Loofhuttenfeest.54 De
————————————

51. ‘De Openbaringen van Johannes’ (1978) 3–24. Zie hierover ook § 7.1. 52. E. Jenni, ‘Eschatology of the Old Testament’, The Interpreter’s Dictionary of the Bible (New York/Nashville 1962–1976) 126b–133a; M. Rist, ‘Eschatology of Apocrypha and Pseudepigrapha’, ibidem, 133a–135b; J.W. Bowman, ‘Eschatology of the New Testament’, ibidem, 135b–140a; J. Klausner en G. Scholem, ‘Eschatology’, Encyclopaedia Judaica 6 (1971) 860–883; Albert van der Heide, ‘Een paar opmerkingen over het joodse messianisme’, Alef Beet 3/2 (1993) 25–31. 53. C.G. Howie, ‘Gog and Magog’, The Interpreter’s Dictionary of the Bible (New York/ Nashville 1962–1976) 436b–437a. 54. Weinrebs eigen verwijzing in BaS (1963) 403 (n. op p. 594) naar b Pesachim 118a is nietszeggend. Aldaar staat slechts een willekeurige vermelding van de oorlogen van Gog en Magog, waarvan men niet wijzer wordt. Dit is een voorbeeld van Weinrebs slordige en onvolledige bronvermelding. De traditie over het verband tussen het Loofhuttenfeest en de oorlogen van Gog en Magog is te vinden in Rabbi ben Asher, Arba‘a Turim, Orach Chayyim hfst. 490, waar staat dat Rav Hai Ga’on van wijze man-

7. HOOFDLIJNEN IN WEINREBS WERK

127

loofhut is een hut waarvan het dak zo moet zijn, dat men de hemel er doorheen kan zien. Bij dit feest wordt op de achtste dag, op het zogeheten Slotfeest, gevierd dat de zeven dagen voorbij zijn en de achtste dag is gekomen. De tijd van het trekken van Egypte naar Kanaän is voorbij. Weinreb stelt dat het Loofhuttenfeest in de uitdrukking in deze wereld de tijd van het einde is (zie § 6.6.5).55 De betekenis van de symboliek ligt voor de hand: hemel en aarde — of het zichtbare en het onzichtbare — vormen een eenheid. Aldus hebben in Weinrebs opvatting de oorlogen van Gog en Magog niets te maken met één bepaald land; het gaat hier om ‘dak-volkeren’, waarmee mensen worden bedoeld die niet beseffen dat er twee werkelijkheden zijn en zich vereenzelvigen met de alleenzaligmakende concrete werkelijkheid, doordat ze een ‘dak’ boven hun hoofd hebben, zodat de hemel niet zichtbaar is. Weinreb voegt met zijn benadering een universeel perspectief toe; dergelijke ‘dak-mensen’, zo legt hij uit, treffen we overal ter wereld aan.56 Een belangrijke gebeurtenis die volgens de rabbijnse traditie op het einde der tijden plaatsvindt, is de hereniging van de stammen Juda en Benjamin uit het zuidelijke rijk Juda met de tien verloren stammen van het noordelijke rijk Israël, die in 722 v. Chr. naar Assyrië waren gedeporteerd. Volgens de traditie zouden de nakomelingen van de verloren stammen ergens ver weg wonen, achter een rivier genaamd Sambation. Op het einde der tijden zouden deze stammen van achter de rivier tevoorschijn komen om zich te herenigen met de stammen Benjamin en Juda: het herstelde Israël.57 In de geschiedenis van het jodendom is ijverig gezocht naar deze stammen. Velen hebben geprobeerd ze geografisch en historisch aan te wijzen. Zo leefde aan het einde van de negende eeuw in Andalusië een zekere Eldad de Daniet, die beweerde een telg te zijn van die stammen, die in vrijheid leefden. Iets later deed Chasdai ibn Shaprut, een vooraanstaand hoveling van de Omayyadenkalief Hakam II (961–972), serieuze pogingen om uit te zoeken of de

–––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––
nen heeft vernomen dat deze oorlogen in de maand Tishri plaatsvinden. Om die reden leest men op de Sabbat tijdens het Loofhuttenfeest, dat in de maand Tishri valt, uit de profeten het gedeelte Ezech. 38:18÷39:16 over de oorlogen van Gog en Magog. Op de eerste dag van het Loofhuttenfeest wordt overigens Zach.14:1–21 gelezen, waarvan het tweede vers Dan zal ik alle volkeren tegen Jeruzalem ten strijde vergaderen wordt gezien als een verwijzing naar Gog en Magog. Ook het vers Ps. 118:10 Alle volkeren omringen mij wordt als zodanig opgevat. Ps. 118 is onderdeel van het Hallel (Ps. 113–118), dat tijdens het Loofhuttenfeest dagelijks wordt gezongen. Zie Leviticus Rabba 30:5 en Rashi’s commentaar op Ps. 118. 55. BaS (1963) 585. 56. ‘Bijbelboek Jonah’ (1970) 22–2; F. Weinreb, De kalender (Amsterdam 1990) 2:4 en 10:8; BaS (1963) 403–404; ‘De Hebreeuwse taal’ (Academie; 1969) 4:5. 57. Over de tradities rond de rivier de Sambation, zie Ginzberg, Legends of the Jews VI, 407–409.

128

FREDERIK WEINREB EN DE JOODSE MYSTIEK

Chazaren, een tot het jodendom bekeerd Turks volk aan de Wolga, nakomelingen van de verloren stammen waren.58 Het thema van de verloren stammen en de rivier de Sambation komen we ook in Weinrebs werk tegen. Ook hier geldt echter dat hij niets moet hebben van een historisering van de traditie.59 Voor hem heeft het geen enkele zin de tien stammen of de rivier in onze zintuiglijke wereld aan te wijzen en zich af te vragen of de Sambation misschien in Arabië, Afghanistan of in Afrika ligt. Daaruit blijkt alleen dat men het wezen van de Bijbel niet meer begrijpt. Voor Weinreb verbeeldt de rivier de Sambation de uiterste grens van de wereld van de zevende dag. Het noordelijke rijk van de tien stammen staat voor de concrete zijde van de werkelijkheid, terwijl het zuidelijke Juda de innerlijke zijde aanduidt. Het verhaal van het herstelde Israël symboliseert de eenwording van twee werkelijkheden op de overgang van de zevende naar de achtste dag, de harmonie tussen vorm en wezen of, anders gezegd, tussen de begrippen 1 en 4. Onder Weinrebs toehoorders waren mensen die zich juist intensief bezighielden met het terugzoeken van de verloren stammen in onze wereld. Zo bestaan er diverse groeperingen die menen in Groot-Brittannië de stam Efraïm te herkennen, in de Verenigde Staten de stam Manasse, in Denemarken de stam Dan en in Nederland de stam Zebulon.60 Hoewel Weinreb een dergelijke benadering volkomen vreemd was en dit ook schreef en zei, liet hij de mensen vrij in wat zij wensten de geloven. Hij predikte geen leer die eenieder moest aanvaarden, maar vertelde slechts hoe hijzelf de joodse traditie en mystiek beleefde.61 Nauw verbonden met de tradities over de eindtijd is ook de rabbijnse voorstelling van twee Messiasfiguren. De ene is de Messias, zoon van Jozef, en de andere de Messias, zoon van David. De Messias ben Jozef, die in verband gebracht wordt met het noordelijke tienstammenrijk Israël, voert de legers aan in de strijd tegen Israëls vijanden. In die strijd sterft hij een heldendood, waarna hij wordt opgevolgd door de Messias ben David, die geassocieerd wordt met het rijk Juda en de Davidische dynastie. Deze Messias ben David zal tenslotte overwinnen, waarmee het messiaanse koninkrijk een
————————————

58. Eliyahu Ashtor, The Jews of Moslem Spain I (Philadelphia 1973) 142–217. 59. BaS (1963) 418–421. 60. Over het veronderstelde voortleven van de verloren stammen van Israël bestaat een uitgebreide literatuur. Voor het Engelse taalgebied spreekt men van de British Israelbeweging, zie bijv. P.W. Thompson, Britain in prophecy and history (Londen 1938). Over de voortzetting van de stam Zebulon in Nederland — de Nederlands Israëlgedachte — zie: Helene W. van Woelderen, Wondere parallel. Nederland–Zebulun, een stam van Israël (Glastonbury 1972). Dergelijke boeken munten uit in tendentieuze redeneringen, verzinsels en een absoluut gebrek aan kennis op alle betreffende terreinen, onder meer van het Hebreeuws. 61. F. Weinreb, ‘Wim Koppejan’ (Academie; 1980) 5.

7. HOOFDLIJNEN IN WEINREBS WERK

129

aanvang neemt. De herkomst van deze traditie is niet geheel duidelijk, hoewel mogelijk enkele passages in Zacharia 3 en 4 hebben bijgedragen tot de idee van twee eschatologische figuren. Volgens Weinreb betreft het hier niet werkelijk twee verschillende personen, doch verbeelden beide figuren twee zijden van één enkele Messias. De Messias ben Jozef vertegenwoordigt de weg van de mens in deze wereld naar de verlossing, terwijl de Messias ben David staat voor de voltooiing van het proces, die de uiteindelijke verlossing en de overgang van deze wereld naar de Komende Wereld brengt.62 Samenvattend stellen we vast dat Weinreb wars is van sensatie, bangmakerij of het voorspellen van toekomstige catastrofen, ook als deze ideeën gebaseerd zijn op beelden in de Bijbel of tradities in de rabbijnse literatuur. Liever dan de uiterlijke ‘gebeurtenissen’ richt hij zich op de innerlijke betekenis van dergelijke ideeën, door zich steeds af te vragen wat dit van het innerlijk van de mens zegt en te letten op de verbinding tussen de uiterlijke (4) en innerlijke (1) wereld. Dit laatste is volgens hem de rode draad in onze werkelijkheid. Zich uitsluitend bezighouden met uiterlijke chaos of catastrofe aan het einde van een tijd leidt tot niets; het houdt de mens af van het ware doel van deze schepping: het herstel van de gevolgen van Adams val. 7.7 Reïncarnatie Het begrip reïncarnatie komen we binnen het jodendom in positieve zin voor het eerst tegen in het twaalfde-eeuwse Boek Bahir, het eerste kabbalistische werk. Reïncarnatie wordt daar gepresenteerd alsof het de gewoonste zaak van de wereld betreft, alsof het om een traditionele, algemeen aanvaarde waarheid zou gaan, die geen enkele rechtvaardiging behoeft. De herkomst van de ideeën over reïncarnatie hangt ten nauwste samen met de vraag naar de bronnen van het Boek Bahir. Tot op heden is dit echter een onbeantwoord wetenschappelijk vraagstuk. In de traditionele rabbijnse literatuur, in Talmoed en Midrash, is niets te vinden met betrekking tot zielsverhuizing. De middeleeuws-joodse aristotelische filosofie wees de mogelijkheid dat de menselijke ziel op aarde meerdere malen een stoffelijk lichaam zou kunnen aannemen, geheel af. Maar in de mystiek worden deze ideeën dus wel aangetroffen. Uiteindelijk raakte reïncarnatie in de joodse mystiek bekend onder de term gilgul. Vooral in de zestiende-eeuwse luriaanse Kabbala heeft het thema van de zielsverhuizing grote invloed gehad en kreeg het een bijna canonieke status.63
————————————

62. BaS (1963) 417; Mensbeeld (1993) 168, 226. 63. Een iets uitgebreider overzicht van reïncarnatie in de joodse mystiek is te vinden in Laenen, Joodse mystiek, 88–97, 183–186. Chayyim Vital, de belangrijkste leerling van Isaac Luria, schreef een kabbalistisch handboek, Sha‘ar ha-Gilgulim (Poort der Reïncarnatie), dat in een verkorte Engelse vertaling en bewerking beschikbaar is: David M.

130

FREDERIK WEINREB EN DE JOODSE MYSTIEK

Het zal inmiddels geen verbazing wekken dat Weinreb aan de historische omstandigheden van het verschijnen van het begrip reïncarnatie in de joodse mystiek geen enkele aandacht besteedt.64 Ook in zijn werk komt het thema verschillende keren voor. Zo stelt hij dat het verlost worden van deze wereld tevens een verlossing inhoudt van de steeds herhalende terugkeer van de mens naar deze aarde.65 Met deze mening sluit Weinreb aan bij de joodse mystici. Weinreb vindt het begrijpelijk dat een mens zich verdiept in zijn oorsprong en zich de vraag stelt waar hij vandaan komt, waar hij naar toe gaat en waar alle vorige generaties zijn gebleven. Voor velen die naar een antwoord op deze vragen zoeken, speelt de idee van reïncarnatie een rol. Ofschoon Weinreb stelt niet te twijfelen aan het bestaan van het verschijnsel reïncarnatie66, heeft hij ernstige bezwaren tegen de wijze waarop in onze tijd zielsverhuizing doorgaans wordt geïnterpreteerd. In Weinrebs ogen wordt door mensen die van reïncarnatie overtuigd zijn, het reïncarnatieproces tegenwoordig te eenvoudig en rechtlijnig voorgesteld: het leven is een strenge school, waarin de braven een stap verder komen en de ongehoorzamen een stap terug moeten zetten. Het doel is dat men zich in de loop der incarnaties tot een steeds volmaakter en wijzer mens ontwikkelt; wie zijn best doet, krijgt zijn loon en wie dat niet doet, ontvangt zijn verdiende straf. Een dergelijke visie gaat volgens Weinreb te veel uit van de manier van denken in onze tijd: een denken in oorzaak en gevolg, gericht op uiterlijke waarneming en uitgaande van moderne menselijke maatstaven, waarin voor alles wat we waarnemen een oorzaak is aan te wijzen en het ene aanwijsbaar volgt uit het andere. Dit causale denken van ‘wie zoet is, krijgt lekkers, wie stout is, de roe’ wordt geprojecteerd op het begrip zielsverhuizing. Wat Weinreb tegenstaat, is dat reïncarnatie wordt voorgesteld als iets wat zich uitsluitend in onze wereld van tijd en ruimte afspeelt in een alsmaar voortgaande ontwikkeling: verleden, heden en toekomst. Onze materialistische kijk op de wereld gaat geheel voorbij aan het bestaan van andere werelden, die aan de onze ten grondslag liggen en waar volkomen andere maatstaven gelden. Vanzelfsprekend spelen ook die werelden en de daarbij behorende maatstaven een rol in het eventuele reïncarnatieproces. Het is volgens Weinreb geen goed idee om over reïncarnatie te spreken op basis van een beperkte, al te menselijke opvatting van wat goed en kwaad is. Zulke –––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––
Wexelman, The Jewish concept of reincarnation and creation. Based on the writings of Rabbi Chaim Vital (Northvale, NJ/Jeruzalem 1999). 64. In de lezing ‘Reinkarnation aus Sicht der jüdischen Überlieferung’ (Zürich 1974) zegt Weinreb dat voor zover hij weet de oudste teksten over reïncarnatie uit de zestiende eeuw dateren, hetgeen dus niet helemaal juist is. 65. F. Weinreb, ‘Reïncarnatie’ (Academie; 1974) 4. 66. ‘De schepping’ (1979) 127–128, 135; F. Weinreb, ‘De aartsvaders’ (Academie; 1981) 71–72; ‘De Hebreeuwse taal’ (1969), les 20, p. 5; F. Weinreb, De astrologie in de joodse mystiek (Wassenaar 1983) 56.

7. HOOFDLIJNEN IN WEINREBS WERK

131

opvattingen zijn te zeer aan tijd gebonden om enige absoluutheid te kunnen pretenderen; wat vroeger als absoluut kwaad gold, kan heden beschouwd worden als goed of neutraal, en andersom.67 In de joodse traditie zijn inderdaad wel treffende voorbeelden hiervan te vinden. Als sprekend geval mag de kabbalist Jozef Gikatilla (1248–ca. 1325) gelden, die stelde dat het afsnijden van de ‘pijes’ (zijlokken) een grote zonde is; de overtreder liep het risico te moeten reïncarneren als katholieke priester met een tonsuur. Kennelijk zag Gikatilla dit afsnijden van het hoofdhaar als iets vreselijks en een katholieke priester als iets wat in verschrikkelijkheid daar niet voor onder doet.68 Voorts keert Weinreb zich tegen de opvatting dat een mens na de dood in de eeuwigheid wordt opgenomen. Voor Weinreb is alles eeuwig; onze wereld van tijd en ruimte is slechts een aspect van de allesomvattende eeuwigheid. De eeuwigheid begint daarom niet pas na de dood van de mens. Iedere mens is eeuwig, ook al verschijnt hij slechts tijdelijk in onze wereld. Weinrebs opvatting over zielsverhuizing komt in zekere zin overeen met die van de bekende kabbalist uit de periode van de klassieke Kabbala, rabbi Mozes ben Nachman (1194–1270), meestal kortweg Nachmanides of Ramban genoemd. Nachmanides was zeer gekant tegen de verspreiding van de ideeën van de Kabbala onder een breed publiek en wilde met uiterste terughoudendheid het kabbalistische gedachtengoed slechts doorgeven aan vertrouwde leerlingen, die bewezen hadden de geestelijke rijpheid te bezitten om dergelijke diepzinnige kennis te verwerven. Het vraagstuk van de reïncarnatie was voor Nachmanides een diep mysterie, waarover niet openlijk gepraat mocht worden. Ook Weinreb gaat ervan uit dat zielsverhuizing in eerste instantie een groot mysterie is, waar we in concreto weinig over kunnen weten. De wortels van het lot van de individuele mens noemt hij dan ook een geheim. Met Nachmanides deelt Weinreb de grote terughoudendheid jegens het doen van stellige uitspraken over reïncarnatie. Aan het einde van de dertiende en het begin van de veertiende eeuw zien we in de joodse mystieke traditie een scherpe verandering met betrekking tot dit strikt verborgen en geheime karakter van de kabbalistische leer. Ook de ideeën rond de zielsverhuizing raakten vanaf toen in bredere kringen verspreid. In de zestiende eeuw kreeg de leer van reïncarnatie zelfs een canonieke status. Bestudering van de denkbeelden over zielsverhuizing vanaf het eerste begin laat zien dat de idee van ‘loon en straf’ zeer verbreid waren in de joodse mystiek. Wedergeboorte werd veelal gezien als een straf, het gevolg van tijdens vorige levens begane misstappen, in het bijzonder op seksueel gebied, die in een volgend leven uitgeboet moesten worden.
————————————

67. Eerder in dit hoofdstuk (§ 7.4) zijn we reeds ingegaan op het geheim van het kwaad in deze wereld, waarin het vaak lijkt of het de slechten goed gaat en de goeden slecht. 68. Scholem, ‘Gilgul’, 206, noot 26. Weinreb zelf geeft dit voorbeeld in zijn werk overigens niet.

132

FREDERIK WEINREB EN DE JOODSE MYSTIEK

We constateren dat Weinreb zich keert tegen ideeën over reïncarnatie die eeuwenlang in de joodse mystiek algemeen aanvaard zijn geweest. Opvallend genoeg zegt Weinreb nergens expliciet dat hij het oneens is met de mystieke tradities op dit punt. Waar hij de tekortkomingen van het causale denken over reïncarnatie bespreekt, doet hij dat meestal in algemene termen, zonder specifiek in te gaan op de joodse ideeën over loon en straf. Wat Weinrebs benadering van het thema zielsverhuizing betreft, kan gezegd worden dat hij vooral uitlegt wat reïncarnatie niet is, in plaats van te beschrijven wat het wel is. Weinreb doet daarmee een poging de mensen ervan te doordringen dat het begrip zielsverhuizing op basis van causaal denken en menselijke maatstaven van goed en kwaad tot verkeerde conclusies moet leiden. Het is duidelijk dat hij bij passages die gaan over het lot van de individuele mens, de term ‘reïncarnatie’ liever vermijdt om niet onmiddellijk de met deze term samenhangende associatie van oorzaak en gevolg of loon en straf op te roepen. Zo vertelt Weinreb in De Bijbel als Schepping een overgeleverd verhaal over Mozes:
Dat verhaal vertelt hoe Mozes eens uitrustte bij een bron, achter struikgewas. Hij zag een reiziger komen, van het water drinken en daarbij zijn beurs met geld verliezen. De reiziger merkte het niet en vertrok. Spoedig daarop kwam een tweede reiziger welke de beurs vond en ermee vandoor ging. Weer wat later arriveert een derde reiziger, niets wetend van wat zich voor hem had afgespeeld. Inmiddels echter had de eerste reiziger zijn verlies ontdekt en keerde ijlings naar de bron terug. Daar treft hij de derde reiziger aan. Er is slechts een korte tijd verlopen sinds de eerste reiziger de beurs daar had verloren en hij nam aan dat de door hem aangetroffen reiziger de beurs moet hebben gevonden. Deze echter loochent, terecht, iets te weten van de beurs. De verliezer windt zich daar hevig over op, begint met de onschuldige derde reiziger een gevecht en doodt hem. Daarop neemt hij, zonder beurs nog steeds, de vlucht. Mozes, die dat alles had waargenomen richt zich nu tot God en vraagt naar de betekenis ervan. Hij begrijpt er niets van. De eerste reiziger had zijn bezit verloren en wordt bovendien nog doodslager. De onschuldige derde reiziger is gedood. En de tweede heeft zich, met de hem niet toekomende vondst, uit de voeten gemaakt. Mozes begrijpt niet hoe dat alles kan en mag gebeuren. Waarop God hem de achtergronden onthult. De eerste reizer was niet eerlijk aan dat geld gekomen, het had oorspronkelijk behoord aan de tweede, die het vond. En de derde verdiende de dood voor een vreselijke misdaad waarbij geen getuigen waren geweest. Zo had het recht toch zijn loop genomen en zo was de harmonie toch hersteld. Geen menselijke getuigen hadden deze zaken kunnen vertellen daar

7. HOOFDLIJNEN IN WEINREBS WERK

133

alles in het verborgene was gebeurd. Alles wordt echter op zijn tijd recht gezet.69

Weinreb gebruikt dit verhaal om te illustreren dat een mens nooit moet oordelen op basis van uiterlijke waarneming alleen. Het verhaal laat volgens hem zien hoe het oordeel van de mens, gebaseerd op uiterlijke waarneming en de daarop gebouwde combinaties, wel onvolledig moet zijn. Het is daarom niet de mens, maar God die de schuldige vindt, en het is God die de oorspronkelijk harmonie herstelt. Bij dit verhaal, waarin het lot van de individuele mens centraal staat, is het duidelijk dat Weinreb het begrip ‘reïncarnatie’ niet wenst te gebruiken. Reïncarnatietheorieën zijn hem namelijk te causaal. De mens kan de gronden van alles wat hem overkomt, helemaal niet overzien; het is een mysterie, een geheim. Deze idee vinden we in meer uitgewerkte vorm terug in een aantal passages van het boekje Mijn ontmoetingen met het Nieuwe Testament. Weinreb bespreekt hierin het geheim van de herkomst; het feit dat een mens in deze wereld als man of als vrouw verschijnt, geboren wordt in een bepaald werelddeel, land, volk en milieu, een mooi of lelijk uiterlijk meekrijgt, behoort tot het geheim van dit leven. In dit kader wijst Weinreb erop, dat in het Hebreeuwse woord voor ‘grondslag’, ‘fundament’ (yesod) het woord voor ‘geheim’ (sod) ligt verborgen; de grondslag van alle dingen en ons lot liggen ergens verborgen in de andere wereld en blijven voor ons een geheim.70 Weinreb stelt dat God garandeert dat niets wat geweest is of wat de mens gedaan heeft, verloren kan gaan. Ook de hoop, de gedachten, dromen en emoties van een mens blijven op een of andere manier bewaard. Zelfs wat de mens onbewust hoort, waarneemt en beleeft, gaat niet verloren. Het is veelbetekenend dat ook in deze context, waarin het gaat over wat de mens in zijn leven allemaal ‘fout’ of ‘goed’ doet of innerlijk beleeft, Weinreb ervoor kiest geen verband te leggen met reïncarnatie. Op basis van Zijn maatstaven zorgt God dat onrecht in gebeurtenissen of menselijke ervaringen wordt rechtgezet en in harmonie gebracht. Tot het geheim van het leven behoort ook het ‘toeval’. Alles in het aan ons verschijnende leven dat niet vanuit onze wetmatigheid kan worden verklaard, wordt toeval genoemd. Wanneer, aldus Weinreb, het causale verband niet kan worden waargenomen, stelt men dat iets ‘toevallig’ is gebeurd, hetgeen dan weer impliceert dat er ook geen causale verbanden zijn. Weinreb is er echter van overtuigd dat wanneer men het ‘toeval’ eens serieus bestudeert, men op verbanden stuit die niet ‘natuurwetenschappelijk’ te verklaren zijn. Een centraal punt in Weinrebs denken is dat de mens iets in zich
————————————

69. BaS (1963) 358; F. Weinreb, ‘Zelfverwerkelijking’ (Academie; 1983) 22. Mozes bij de bron: een overgeleverd volksverhaal n.a.v. b Berachot 7a en b Makkot 10b. 70. ‘Symboliek’ (1972) 44.

134

FREDERIK WEINREB EN DE JOODSE MYSTIEK

draagt dat zich aan de wetmatigheid onttrekt. Zo kunnen er dingen in een mensenleven voorvallen die niet logisch, redelijk, of zelfs niet waarschijnlijk zijn. Zo kan men bijvoorbeeld op basis van wetenschappelijke waarneming statistisch voorspellen dat in een bepaald gebied in één jaar tienduizend personen door verkeersongevallen komen te overlijden. Deze statistische ‘waarheden’ kunnen echter nooit voorspellen wie door een ongeluk getroffen zullen worden. Roekelozen kunnen overleven, uiterst voorzichtigen gedood worden. Ook als de gemiddelde leeftijd in een land 78 jaar is, kan iemand gemakkelijk 102 jaar oud worden, of op zijn 17e sterven.71 Volgens Weinreb behoren de diepere gronden van alle ‘toevalligheden’ tot het geheim van het leven; we kunnen en mogen er ons geen voorstelling van maken. Hetzelfde geldt voor zogenaamde voorstellingen over wie we in vorige levens waren en wat ons toen is overkomen. We kunnen het leven zoals het ons tegemoet treedt, slechts als een gegeven aannemen. Het is juist dit ‘aannemen’ waarop Weinreb de nadruk legt. Hij verwijst naar een bijbelse zinsnede die zegt dat de mens God moet liefhebben met heel zijn hart en heel zijn ziel (bijv. Deut. 10:12). Men moet, aldus Weinreb, het geloof hebben dat alles wat de uiterlijke omstandigheden van een mensenleven uitmaakt (afkomst, milieu, gezin, opvoeding, ziekte, gezondheid, armoede of rijkdom, vrienden en vijanden enz.), door de mens gezien moet worden als van God komend, als het ware vloeiend uit een bron die voor ons verborgen is. De mens kan hierop reageren in dankbaarheid. Het geloof van de mens in de rechtvaardigheid van de godheid moet zich uiten in volledige overgave. De eenwording met het goddelijke kan plaats vinden in overgave en geloof. Een modern verschijnsel als regressietherapie — een methode die beweert menselijke problemen te kunnen wegnemen door de ‘oorzaken’ van ziekte, falen, tegenslag en rampen in vorige levens op te sporen — is geheel tegen de geest van Weinrebs denken. Zo een ‘bewijsvoering’ acht hij een nutteloze exercitie. Ook problemen als ziekte en gezondheid bespreekt Weinreb uitvoerig, zonder echter een verband te leggen met vorige levens.72 Zoals gezegd ontkent Weinreb niet dat feiten in het menselijke leven met vorige levens te maken kunnen hebben, maar volgens hem kunnen we hier niets concreet van weten; de bron waaruit alles voortkomt, is voor ons verborgen en geheim. Alleen dan kan de mens handelen ‘om niet’, vanuit geloof, overgave en verlangen, teneinde zijn hele bestaan met God te verbinden (zie § 7.2).73
————————————

71. Ik die verborgen ben (1967) 42–45. 72. F. Weinreb, Waarom worden wij ziek? (Sint-Baafs-Vijve 1980); F. Weinreb, Wanneer worden wij gezond? (Sint-Baafs-Vijve 1982). 73. Ik die verborgen ben (1963) 16.

7. HOOFDLIJNEN IN WEINREBS WERK

135

Tenslotte moeten we nog iets zeggen over het gebruik van het woord gilgul in Weinrebs werk. In de joodse traditie, in het bijzonder de joodse mystiek, wordt deze term vaak gebruikt in de zin van reïncarnatie, zoals die normaliter wordt opgevat: een ziel van een mens verschijnt meerdere malen op aarde in een stoffelijk lichaam. Ook bij Weinreb treffen we deze term gilgul aan. In navolging van de mystieke traditie spreekt Weinreb bijvoorbeeld over het tot leven komen van de zielen (neshamot) van Aärons zonen Nadab en Abihu in koning Achab. Ook zegt hij, in navolging van de traditie, dat de profeet Elia een gilgul is van Pinchas, de zoon van Eleazar (Num. 25).74 Volgens Weinreb wordt met deze term niet bedoeld dat Pinchas in Elia is gereïncarneerd. Hij verwijst hierbij naar zijn opvatting dat de Bijbel in eerste instantie een afspiegeling is van het innerlijk van de mens (zie § 7.1). Wanneer bijvoorbeeld Sara, de vrouw van Abraham, een gilgul van Eva wordt genoemd, betekent dit volgens Weinreb dat het archetype ‘Eva’ door Sara opnieuw wordt belevendigd. De beelden en verhalen in de Bijbel zijn archetypen: spirituele oerpatronen, die we ook in de menselijke ziel aantreffen. Zo kan het zijn dat in een mens het archetype ‘Nimrod’ dominant aanwezig is. Men zegt dan dat die mens een gilgul van Nimrod is.75 Weinreb wijst nog op een ander aspect van het begrip gilgul, wanneer hij spreekt over het bijbelvers 1 Kon. 17:8 aan, waarin sprake is van Sarfath. In de geografie van de Bijbel ligt deze stad in het noorden. Het Hebreeuwse woord voor dit land, Tsarfat, bevat de lettercombinatie tsaraf, wat ‘louteren’ betekent; naar deze plaats in het noorden gaat men ter loutering. Rabbi David Kimchi (1160–1235) zegt in zijn commentaar op Obadja 20 dat Sarfath zich in onze werkelijkheid uitdrukt in Frankrijk; het Hebreeuwse woord voor ‘Frankrijk’ is daarom ook Tsarfat. In hetzelfde commentaar kan men lezen dat de bijbelse Kanaänieten uit Obadja 20 de Duitsers in onze realiteit zijn.76 Het moge inmiddels duidelijk zijn dat hier volgens Weinreb niet bedoeld wordt dat de zielen van de bijbelse Kanaänieten gereïncarneerd zijn in het Duitse volk; ditzelfde geldt ook voor de zielen van het bijbelse Sarfath in Frankrijk. Volgens hem wordt bedoeld dat het Duitse volk het archetypische patroon van de Kanaänieten belevendigt en de Fransen het patroon van Sarfath. Desalniettemin draagt iedere mens — en daarmee ook iedere individuele Duitser of Fransman — alle mogelijkheden in zich. Hoogstens speelt bij een mens of een volk een bepaald archetype een dominante rol. Nooit echter kan men een mens tot één aspect reduceren; er spelen altijd ook andere aspecten in hem mee.
————————————

74. ‘Bijbelboek Jonah’, les 1, p. 3–4. Weinreb verwijst naar twee Hebreeuwse werken, Sefer Seder ha-Dorot en Gilgul Neshamot. De betreffende passages in Sefer Seder ha-Dorot (editie Jeruzalem, 1969–’70) [in het Hebreeuws] zijn te vinden op pp. 93 en 94. 75. ‘Bijbelboek Jonah’, les 6, p. 1. 76. Ibidem, les 3, p. 5. David Kimchi op Obadja 20.

136

FREDERIK WEINREB EN DE JOODSE MYSTIEK

Tot nog toe hebben we gemakshalve gesproken over de menselijke ziel (neshama). Traditioneel verdeelt de joodse mystiek de menselijke ziel echter in drie afzonderlijke delen: nefesh, ruach en neshama. Aan deze driedeling lag een mengeling van middeleeuwse neoplatonische en aristotelische filosofische opvattingen ten grondslag. De nefesh als het laagste deel van de ziel, vaak aangeduid als de ‘natuurlijke ziel’, is nauw verbonden met het lichaam; zij bevat de krachten die nodig zijn om het lichaam te laten functioneren en in stand te houden. De neshama daarentegen is het hoogste deel van de ziel; het is datgene wat het goddelijke in de mens vormt. Het is de neshama die maakt dat de mens naar het evenbeeld van God is gevormd. Daarom wordt zij ook als een goddelijke vonk verbeeld. Tussen de neshama als hoogste en de nefesh als laagste deel van de ziel staat de ruach, die de verbinding vormt. Bij een goede wisselwerking tussen de drie delen heeft de ruach tot taak het goddelijke licht van de neshama door de geven aan de nefesh en ervoor zorg te dragen dat de nefesh zich in het lichaam kan handhaven.77 De joodse mystiek, in het bijzonder de luriaanse Kabbala, leert dat iemand tegelijkertijd een gilgul kan zijn van drie verschillende personen, doordat de nefesh, de ruach en de neshama ieder afzonderlijk in één persoon zijn ingedaald. Zo zegt de traditie dat de voornoemde profeet Elia een gilgul was van Pinchas, wiens neshama hij belevendigde, maar tegelijkertijd ook van Nadab, van wie hij de ruach tot uitdrukking bracht. De nefesh van Elia kan weer een gilgul van een ander zijn.78 Weinreb behandelt deze gecompliceerde materie zeer summier. Over het algemeen heeft hij het over de gilgul voor zover het de neshama betreft, de goddelijke vonk, terwijl hij de driedeling een enkele keer wel noemt, maar niet veel verder uitwerkt.79 In Weinrebs opvatting bevat de neshama alle mogelijkheden die God in de schepping heeft gelegd. In de neshama is dan ook hetzelfde aanwezig als wat in de Tora vervat ligt. Zowel de Tora als de neshama zijn uitdrukkingen van God in de wereld. Omdat alle figuren en gebeurtenissen van de Bijbel in de mens leven, kan in de tijd een bepaalde bijbelse persoonlijkheid in de mens naar voren treden. In dat geval is deze mens een gilgul van die bijbelse persoonlijkheid. Het is ook mogelijk dat meerdere figuren zich tegelijkertijd of na elkaar manifesteren. We zien aldus, dat in Weinrebs werk de term gilgul niet duidt op reïncarnatie in de betekenis van een unieke en individuele menselijke ziel die
————————————

77. Lachower en Tishby, ‘The three souls’, Wisdom of the Zohar II, 677–722. 78. ‘Bijbelboek Jonah’ (1970), les 1, pp. 4–5. 79. ‘Bijbelboek Jonah’ (1970), les 1, p. 4. Een interessante parallel met de oude joodse idee van een afzonderlijke gilgul van nefesh, ruach en neshama treffen we aan in de leer van Rudolf Steiner, de stichter van de antroposofische beweging. Deze ontwikkelde in de vorige eeuw een gedetailleerde reïncarnatieleer, waarin de verschillende delen van de menselijke ziel een rol spelen.

7. HOOFDLIJNEN IN WEINREBS WERK

137

hier op aarde keer op keer een stoffelijk lichaam aanneemt. Bij Weinreb heeft gilgul uitsluitend te maken met het omhoog komen van een archetypisch bijbels beeld dat door een neshama wordt belevendigd. Veel van hetgeen Weinreb over gilgul zegt, is ontleend aan de traditionele werken Gilgul Neshamot en Sefer Seder ha-Dorot. Het gebruik van deze werken uit de zestiende en zeventiende eeuw doet vragen rijzen. Zoals we al eerder gezien hebben, benadrukt Weinreb herhaaldelijk dat het oude weten steeds verder verloren gaat naarmate de eeuwen verstrijken en we onze moderne tijd naderen. Vanuit die gedachte is het jammer dat Weinreb niet uitlegt waarom hij nu met betrekking tot gilgul juist gebruik maakt van literatuur die ruim duizend jaar na het afsluiten van de klassieke rabbijnse literatuur tot stand is gekomen. Hoe verhoudt zich deze literatuur tot het geleidelijk aan verloren gaan van het oude weten? 7.8 Het geheim van de maaltijd Een regelmatig terugkerend thema in Weinrebs werk is de symboliek van de maaltijd.80 Het menselijke lot, het leven in de maatschappij en onze kontakten met andere mensen ziet Weinreb weerspiegeld in het archetypische beeld van een gemeenschappelijke maaltijd. De tafel is gedekt; ons rest slechts plaats te nemen en het eten en drinken tot ons te nemen. Het leven van een mens is eigenlijk een maaltijd; zodra een mens geboren is, wordt deze uitgenodigd om deel te nemen aan de maaltijd van het leven. Het concrete voedsel dat wordt opgediend, staat symbool voor ons lot, onze menselijke ervaringen en onze ontmoetingen in de breedste zin des woords. Men kan ontmoetingen hebben met mensen, met wie we relaties aangaan, maar ook ontmoeten we boeken of ideeën, voorwerpen, levensvormen, geluk, leed, gezondheid, ziekte enzovoort. Het Hebreeuwse woord voor ‘maaltijd’ is se‘uda en heeft de getalswaarde 60–70–6–4–5. In dit woord is tevens de lettercombinatie samech-waw-dalet (60–6–4) vervat, die het woord sod ‘geheim’ vormt. De maaltijd bevat dus een geheim. De ‘gerechten’ van de maaltijd van het leven — dat wil zeggen ons lot, het gebeuren, de levenservaringen en ontmoetingen — worden ons vanuit een andere werkelijkheid toegezonden. Waarom een mens nu juist deze specifieke ervaringen moet ondergaan, die bepaalde ontmoetingen moet hebben, en een ander mens niet, behoort tot het geheim van het leven en is verstandelijk niet te doorgronden.81 Dat de ‘gerechten’ inderdaad tot ons worden gezonden, blijkt aldus Weinreb ook uit het Hebreeuwse woord
————————————

80. Ontmoetingen 1 (1982) 8–12; Leven van Jezus (1997) 249; BaS (1963) 216; ‘Weg door de Tempel’ (1972) 37. 81. Deze visie op de maaltijd komt nauw overeen met hetgeen Weinreb zegt over het menselijke lot en reïncarnatie: het hoe en waarom van ons menselijk lot is geheim.

138

FREDERIK WEINREB EN DE JOODSE MYSTIEK

voor ‘tafel’, shulchan. Dit woord bevat de lettercombinatie shin-lamed-chet, hetgeen de wortel is van het werkwoord shalach ‘zenden’ of ‘sturen’. De symboliek van de maaltijd strekt zich ook uit tot degenen die aan tafel zitten. Zo is er één die de tafel voorzit. Deze bundelt als het ware in zijn eenheid de bonte verscheidenheid aan personen die telkens aan de maaltijd deelnemen (zie § 6.7.4). We hebben hier weer te maken met de verhouding tussen de één (de leider van de tafel) en de vier (de veelheid van de disgenoten). Aan tafel voeren de disgenoten gesprekken met elkaar; tijdens die gesprekken worden de ontmoetingen besproken zodat een zeker inzicht ontstaat. Al sprekend met elkaar leert men ook te onderscheiden. Zoals het lichaam van de mens onderscheid maakt tussen wat het opneemt uit het voedsel en wat het uitscheidt, zo kiest de mens wat hij een deel van zijn leven laat worden en wat hij afwijst. Degene die de tafel voorzit, leidt de gesprekken en hij is het die de diepere zin van de gezamenlijke maaltijd openbaart. Alle menselijke ervaringen en ontmoetingen hebben een zin en betekenen iets. Men moet zich, aldus Weinreb, niet afvragen of men iets wel of niet lust, wat het ‘nut’ ervan is en of het de carrière wel ten goede komt. God heeft dit alles de mens gezonden en deze moet zich afvragen wat de zin van zijn menselijke ervaringen en ontmoetingen is. Deze vraag naar de zin van het leven is een belangrijk aspect van de symboliek van de maaltijd. Ook dit blijkt, aldus Weinreb, uit de structuur van het Hebreeuwse woord voor ‘eten’, ’achal, gespeld met alef-kaf-lamed (1–20–30). De laatste twee letters van dit woord vormen het Hebreeuwse kol ‘alles, geheel’. Het eten, oftewel het ondergaan van de levenservaringen, is dus een handeling waarbij ‘alles’ wordt in verband gebracht met de alef, de allesomvattende eenheid.82 Zoals datgene wat het lichaam uit het voedsel opneemt, een geheel met ons vormt, zo moet een mens alles wat hij wezenlijk eet tot een geheel met zichzelf laten worden. De zin van het leven is dat we ‘alles’ wat we ervaren en ontmoeten (‘eten’), verbinden met het wezenlijke, de oorsprong van alles; we binden dan de 1 aan de 4. Iedere mens moet zich afvragen wat de spirituele wereld achter de ervaringen en ontmoetingen is, de wereld die aan alles in onze concrete wereld ten grondslag ligt.

————————————

82. Iets vergelijkbaars hebben we gezien in § 6.6.4, waar volgens de traditie het woord Adam werd opgesplitst in twee elementen: dam ‘bloed’, dat in verband wordt gebracht met de alef als de goddelijke één.

HOOFDSTUK 8

MAN EN VROUW, MANNELIJK EN VROUWELIJK

8.1 Mannelijk-vrouwelijk, man-vrouw en het huwelijk in de Zohar Het thema man en vrouw, hun onderlinge relatie, het huwelijk en de begrippen ‘mannelijk’ en ‘vrouwelijk’ komen zowel in de Bijbel, de Traditie en de joodse mystiek voor, alsook in het werk van Weinreb. Omdat aan deze thematiek nogal wat aspecten verbonden zijn, zullen we eerst bezien hoe in het verleden het traditionele rabbijnse jodendom en de joodse mystiek deze thema’s van ‘man en vrouw’ en ‘mannelijk en vrouwelijk’ interpreteerden, om vervolgens te beschrijven hoe Weinreb al deze zaken opgevat heeft. Alle interpretaties en ideeën die in de loop der eeuwen in het jodendom naar voren zijn gekomen, gaan in hoofdzaak terug op enkele bijbelverzen in het scheppingsverhaal: Gen. 1:27, 2:21–22 en 5:2. Deze verzen, die fundamenteel zijn voor de joodse visie op vele zaken die de onderlinge verhouding tussen mannen en vrouwen betreffen, luiden als volgt:
Genesis 1:27 Toen schiep God de Mens naar Zijn beeld; naar het beeld van God schiep Hij hem. Mannelijk en vrouwelijk schiep Hij hen. Genesis 2:21–22 Toen deed God een diepe slaap over de Mens vallen, zodat hij insliep. Toen nam Hij één van zijn componenten1 en vulde de plaats daarvan op met vlees. En God bouwde de component die Hij van de Mens had genomen tot een vrouw en Hij bracht haar tot de Mens. Genesis 5:2 Op de dag dat God de Mens schiep, schiep Hij hem naar het beeld van God. Mannelijk en vrouwelijk schiep Hij hen, en Hij zegende hen en Hij noemde hun naam op de dag dat zij geschapen werden: Mens.
————————————

1. Hier is gekozen voor de vertaling ‘component’ als weergave van wat vaak als ‘rib’ wordt vertaald. Voor een uitgebreide beschrijving van de diverse interpretaties van de ‘rib’, zie Albert van der Heide, ‘“Eén van zijn ribben”. Vorm en functie van de middeleeuwse joodse Bijbelexegese’, Amsterdamse Cahiers voor exegese en Bijbelse theologie 4 (1983) 97–131.

140

FREDERIK WEINREB EN DE JOODSE MYSTIEK

Deze bijbelteksten verhalen dus van het komen van Adam, de (oer)mens, en vervolgens van het ontstaan van twee afzonderlijke mensen uit die ene mens. Bij de interpretatie van deze passages in de rabbijnse literatuur en de latere joodse mystiek spelen vier Hebreeuwse begrippen een belangrijke rol: ‘mannelijk’ (zachar) en ‘vrouwelijk’ (nqeva), alsmede ‘man’ (’ish) en ‘vrouw’ (’isha). Hoe hebben de klassieke rabbijnen nu deze begrippen met betrekking tot de schepping van de mens geïnterpreteerd? In de rabbijnse literatuur treffen we verschillende commentaren aan (onder meer Genesis Rabba 8:1) die wijzen op het bestaan van tradities waarin sprake is van de voorstelling dat de eerste mens androgyn — dat wil zeggen tegelijkertijd mannelijk en vrouwelijk — zou zijn geweest. Vervolgens wordt deze gedeeld in twee helften: een man en een vrouw. Ofschoon van de ongedeelde eerste mens wordt gezegd dat deze androgyn is, wordt dit van de beide gescheiden delen, de man en de vrouw, niet gezegd. Welke ideeën zijn er nu naar voren gekomen in de joodse mystiek met betrekking tot deze begrippen? Men zou verwachten dat de mystieke interpretatie van Bijbel en Traditie uitgaat van de hier beschreven traditionele voorstelling, om deze vervolgens verder uit te breiden door nieuwe betekenislagen aan te boren. Om een indruk te krijgen welke ideeën zich in de mystieke literatuur hebben ontwikkeld, zullen we de visie van de Zohar (Sefer ha-Zohar) nader bezien, dat als het hoofdwerk van de Kabbala wordt beschouwd.2 In dit monumentale werk wordt de goddelijke wereld, die aan onze schepping ten grondslag ligt, opgevat als een gebied waarin mannelijke (zachar) en vrouwelijke (nqeva) krachten of sefirot in een dynamisch proces op elkaar inwerken. Tengevolge van de zondeval was namelijk de oorspronkelijke harmonie en eenheid binnen de goddelijke wereld verstoord. De oorspronkelijk androgyne goddelijke wereld splitste zich in een mannelijke en een vrouwelijke helft. Ook Adam verloor zijn androgyne karakter en splitste zich in analogie met de wereld van de sefirot in een mannelijke en vrouwelijke helft. Het herstel van de oorspronkelijke ‘heelheid’ van al het bestaande is een van de belangrijkste thema’s in de Kabbalah. In de Zohar is dan ook sprake van dynamische processen in de goddelijke wereld tussen vrouwelijke en mannelijke sefirot die slechts één doel hadden: de opheffing van de ontstane scheiding tussen de mannelijke en vrouwelijke helft van de sefirotwereld. Aangezien dit alles processen betreft die zich afspelen in een wereld die ver voorbij elk menselijk begrip en uitdrukkingsvermogen ligt, maakte Mozes van León, de auteur van de Zohar, evenals de andere kabbalisten, gebruik
————————————

2. Voor een gedetailleerde samenvatting van het denken van de Zohar over mannelijk en vrouwelijk, zie: Tishby en Lachower, ‘The three souls’, Wisdom of the Zohar II, 677–722; Tishby, ‘Conjugal life’, Wisdom of the Zohar III, 1355–1379.

8. MAN EN VROUW, MANNELIJK EN VROUWELIJK

141

van symbolen. Teneinde de onderlinge processen van mannelijke en vrouwelijke krachten te verbeelden, gebruikte de auteur een naar joodse maatstaven buitengewoon onverhulde en uitbundige seksuele symboliek. Om de naar eenheid strevende sefirot te verbeelden, bediende hij zich onder meer van fallische en vaginale symbolen, die geassocieerd worden met de sefirot Tif’eret en Yesod of Malchoet. De eenwording tussen mannelijke en vrouwelijke goddelijke krachten werd ook vaak gesymboliseerd door de menselijke seksuele daad. Onze schepping, al het bestaande en de mens zijn een afspiegeling van de goddelijke wereld van de sefirot en staan ermee in relatie. Iedere afzonderlijke mens is een microkosmos, in iedere mens weerspiegelen zich de tien sefirot en doordat de dynamische processen van mannelijke en vrouwelijke goddelijke krachten zich tegelijkertijd in de mens manifesteren, is ook in iedere mens het verlangen gelegd de scheiding tussen het mannelijke en vrouwelijke element te boven te komen. De structurele symboliek van mannelijk en vrouwelijk wordt in de Zohar ook op andere aspecten van de schepping betrokken: ook in de twee-eenheid tussen schriftelijke en mondelinge Tora ziet de auteur van de Zohar een verhouding van mannelijk en vrouwelijk, zoals ook hemel en aarde zich tot elkaar verhouden als mannelijk en vrouwelijk. We zien duidelijk dat de begrippen zachar en nqeva — of de Aramese equivalenten ervan, dechar en nuqba — in de Zohar niet alleen betrekking hebben op personen van het mannelijk of vrouwelijk geslacht, maar worden aangewend in veel bredere zin dan in de rabbijnse literatuur: de begrippen staan hier voor kosmische, tegengestelde krachten, die een grote rol spelen in zowel de sefirotwereld, als in de mens en de wereld. In de goddelijke wereld is geen sprake van mannen en vrouwen, zoals wij die in onze schepping kennen, maar wel van mannelijke en vrouwelijke krachten of elementen. Aangezien de mens een microkosmos is — dat wil zeggen een afspiegeling van de goddelijke wereld — is de mens, naar het voorbeeld van de goddelijke wereld, mannelijk en vrouwelijk van karakter. De begrippen ‘mannelijk’ en ‘vrouwelijk’ zijn in de kabbalistische literatuur ten nauwste verbonden met de vraag naar de oorsprong van het kwaad. Over het probleem van het kwaad is door de eeuwen heen veel gespeculeerd; vooral de kabbalisten van de Castiliaanse school hebben een complete mythologie van het kwaad ontwikkeld. Mozes van León nam deze leer van het kwaad met enkele variaties in de Zohar op. Het probleem van het kwaad wordt bezien in het kader van een verstoring van de oorspronkelijk harmonische toestand, waarin sprake was van een eenheid tussen tegendelen. De verstoring wordt doorgaans op twee verschillende manieren symbolisch verwoord, die echter veel gemeen hebben. Soms wordt die breuk verbeeld als een verstoorde relatie tussen de Boom des Levens en de Boom van Kennis

142

FREDERIK WEINREB EN DE JOODSE MYSTIEK

van Goed en Kwaad, die oorspronkelijk in harmonie met hun wortels aan elkaar verbonden waren. Soms ook wordt het kwaad gezien als een verstoorde relatie tussen de sefirot Chesed en Din. Uitgaande van de oorspronkelijk harmonische toestand, stelden de kabbalisten dat tegendelen als mannelijk en vrouwelijk, links en rechts, of ziel en lichaam allemaal in een heilige harmonie verenigd waren. In hun ogen kon het kwaad slechts ontstaan wanneer twee verbonden zaken uit elkaar gehaald werden of wanneer iets werd afgescheiden en geïsoleerd van zijn eigen plaats binnen de goddelijke orde — dit alles gebeurde, zoals we inmiddels weten, ten gevolge van de zondeval (zie ook §§ 7.3 en 7.4). De symboliek van de eenheid van lichaam en ziel illustreert misschien het duidelijkst wat de kabbalisten over deze scheiding en het ontstaan van het kwaad willen zeggen. De ziel kan men opvatten als een kern, die omhuld wordt door een lichaam. De kabbalistische symboliek stelde het principe van de kern of het wezen gelijk met ‘rechts’ en ‘mannelijk’, terwijl alles met betrekking tot vorm en omhulling in verband gebracht werd met ‘links’ en ‘vrouwelijk’. Met elkaar in harmonie verbonden houden beide principes elkaar in een volmaakt evenwicht. Wanneer nu kern en omhulling van elkaar worden gescheiden, kan de omhulling zich gaan verzelfstandigen, doordat deze niet meer verbonden is met de kern. De vorm of omhulling wordt dan dominant en verwordt tot het kwaad. In hun gescheiden toestand wordt de kern, de rechterkant, het mannelijke vaak geïdentificeerd met het goede, terwijl de omhulling, de linkerkant, het vrouwelijke geassocieerd werd met het kwaad. In de goddelijke wereld zijn dus de principes goed en kwaad in potentie reeds aanwezig. Op basis van deze gedachte creëerde de Castiliaanse school een complete mythologie van het kwaad. Isaac Jacob ha-Cohen ontwikkelde de idee van twee emanaties, die ieder afzonderlijk tien sefirot telden: de tien heilige sefirot van de rechterkant en, als tegenhanger daarvan, tien kwade sefirot van de linkerkant. Nadat de Kabbala dus aanvankelijk goede en kwade krachten binnen één sefirotstelsel had gekend, ontstonden nu twee zelfstandige, aan elkaar tegengestelde sefirotstelsels. De leer van de linker- en rechteremanatie beschrijft hoe in een voortdurende mythologische strijd in de goddelijke wereld parallelle paren tegenover elkaar staan. Iedere kracht uit de rechteremanatie heeft een kwade tegenhanger in de linkeremanatie. Zo heeft bijvoorbeeld de vrouwelijke kracht binnen de rechteremanatie, gesymboliseerd in Eva, als tegenhanger Lilith, de vrouwelijke demonische kracht in de linkerwereld. De mannelijke kracht, gesymboliseerd in Adam, heeft Samaël als tegenhanger, de mannelijke satanische kracht. In de Zohar, die deze leer overnam, wordt de linkeremanatie aangeduid met ‘de Andere Kant’ (Sitra Achra). Volgens de Zohar weerspiegelen zich in iedere afzonderlijke mens als microkosmos zowel de tien heilige als de tien

8. MAN EN VROUW, MANNELIJK EN VROUWELIJK

143

kwade sefirot. Goed en kwaad, links en recht, mannelijk en vrouwelijk of andere denkbare tegenstellingen, zijn in iedere mens verstrengeld aanwezig. Door van Adams val is het voor de mens in onze wereld echter niet meer mogelijk de oorspronkelijke eenheid en harmonie van tegendelen te ervaren. Mozes van León ziet het handelen van de mens in deze wereld als een bepalende factor in het overwinnen van het kwaad en het herstel van de oorspronkelijke harmonie. Deze visie hangt uiteraard samen met de idee dat onze realiteit en de mens een weerspiegeling vormen van de goddelijke wereld. De dynamische processen die zich in de goddelijke wereld en onze schepping afspelen, kunnen vergeleken worden met communicerende vaten; de goddelijke wereld en onze realiteit staan immers voortdurend met elkaar in wisselwerking. Het is de mens die binnen dit proces de bepalende factor vormt in het overwinnen van het kwaad en het herstel van de oorspronkelijke harmonie. Het hele doen en laten van de mens wordt in de Zohar dan ook gezien als nauw verbonden met de tien heilige sefirot enerzijds en de tien kwade sefirot anderzijds. Doordat de mens in relatie staat met de goddelijke wereld, heeft zijn handelen invloed op die goddelijke wereld. Een mens, staande tussen de krachten van de linker- en rechterkant, die kiest voor de uiterlijke en materiële kant van het menselijke leven en de bevrediging van alle lichamelijke behoeften, gesymboliseerd door het vrouwelijke principe, en geen oog heeft voor de wezenlijke en innerlijke kanten van het leven, gesymboliseerd door het mannelijke principe, versterkt de krachten van het kwaad en draagt ertoe bij dat de breuk in stand blijft. De mens echter die zich juist richt op het bestuderen van de Tora, het doordringen van de geheimen ervan en zich nauwgezet houdt aan de naleving van geboden van de dagelijkse joodse levenspraktijk, levert met zijn handelen daarentegen juist een bijdrage aan het herstel van de oorspronkelijke eenheid. Aldus de Zohar met betrekking tot verhouding tussen de wereld van de sefirot (macrokosmos) en de mens (microkosmos), waarin zowel het mannelijke en vrouwelijke principe als goed en kwaad tegelijkertijd vervat zijn. Aangezien de mystici groot belang hechtten aan het concrete handelen in de menselijke wereld, stonden zij een strikte naleving van de dagelijkse geboden voor, waaronder die met betrekking tot het huwelijk. Aan het huwelijk wordt door de Zohar dan ook een sacraal karakter toegekend. Tussen de beschrijving in de Zohar van de rol van man en vrouw alsmede de betekenis van de seksualiteit in het huwelijk en de hierboven gegeven beschrijving van de mens als microkosmos bestaat echter een discrepantie. De Zohar ziet het menselijke huwelijk tussen man en vrouw als een afspiegeling van de onderlinge relatie tussen de mannelijke en vrouwelijke krachten in de wereld van de sefirot. De seksuele gemeenschap tussen man en vrouw is eveneens een weerspiegeling van de gemeenschap die tussen deze goddelijke

144

FREDERIK WEINREB EN DE JOODSE MYSTIEK

krachten plaats vindt. De menselijke ziel, die ontstaat uit de gemeenschap tussen mannelijke en vrouwelijke goddelijke krachten, is analoog opgebouwd uit een mannelijke en vrouwelijke component. Vóórdat de ziel echter het lichaam betreedt, worden beide elementen gesplitst, het mannelijk element wordt de man en het vrouwelijke element wordt de vrouw. Beide delen zijn voor elkaar bestemd, verlangen naar elkaar en moeten met elkaar in harmonie zijn. Met betrekking tot het huwelijk wordt de vrouw in de Zohar beschouwd als een weerspiegeling van de Shechina, de vrouwelijke kracht binnen de godheid die geassocieerd wordt met de tiende sefirah Malchoet. Interessant is dat deze vrouwelijke kracht twee aangezichten kent: een liefhebbende en meelevende, alsmede een donkere, kwade en vernietigende kant. In tegenstelling tot de rol van de man binnen het huwelijk wordt in de Zohar vaak gesteld dat de vrouw van nature een sterke affiniteit heeft met de demonische krachten van de linkeremanatie, waardoor zij zich aangetrokken voelt tot tovenarij en daarin dan ook zeer bedreven is, vooral als zij onrein is tijdens de menstruatieperiode. Geïnspireerd door de bijbelpassage Pred. 7:26 stelt Mozes van León dat het maar goed is dat de handen van een vrouw door God gebonden zijn want anders zou zij er heel makkelijk toe komen haar drang tot moord en doodslag uit te leven en alle mensen in de wereld uit te moorden. Niet alleen in het huwelijk, maar eigenlijk in alles dient de vrouw zich bescheiden op te stellen; zij moet dan ook binnenshuis blijven en niet naar buiten gaan, want door deze bescheiden houding is zij pas geschikt om waardige kinderen te baren. Het is de vrouw niet toegestaan op eigen initiatief iets te doen of ondernemen zonder eerst toestemming aan haar man gevraagd te hebben. De zegeningen die God aan een gezin schenkt, gaan allereerst naar de man en via haar man kan een vrouw dan meedelen in deze zegeningen. Als een vrouw zich niet houdt aan deze voorschriften of haar man sart door de seksuele gemeenschap uit te stellen, roept zij onheil en armoede over het gezin af en brengt een vloek over haar man. Door zo te handelen versterkt de vrouw de krachten van de linkeremanatie. Op de man rust de taak zich voort te planten en zijn vrouw stelt hem in de gelegenheid aan deze opdracht te voldoen. Seksuele gemeenschap is uitsluitend toegestaan binnen het huwelijk.3 Met betrekking tot het huwelijk geeft de Zohar aldus een visie op de begrippen mannelijk-man en vrouwelijk-vrouw die niet overeenkomt met de visie op de schepping en karakter van de mens als microkosmos in hetzelfde kabbalistische werk. Binnen het huwelijk blijkt er geen sprake te zijn van de
————————————

3. In hoofdstuk 5, ‘Sexuality and spirituality in the Kabbalah’ van zijn Eros and the Jews. From Biblical Israel to Contemporary America (New York 1992) 101–120 behandelt David Biale behalve de Zohar ook andere kabbalistische bronnen.

8. MAN EN VROUW, MANNELIJK EN VROUWELIJK

145

mens als man en de mens als vrouw die alle twee de mogelijkheid hebben zich met kwade of goede krachten te verbinden. Niet alleen wordt bij de beschrijving van de relatie tussen man en vrouw binnen het huwelijk, het mannelijke element gelijkgesteld met man en het vrouwelijke element met vrouw, maar ook wordt de man in deze visie voornamelijk gezien als de afspiegeling van de goede krachten, terwijl de vrouw wordt geïdentificeerd met slechte en demonische krachten. De hierboven gegeven beschrijving zijn onontbeerlijk om de ideeën van Weinreb over dit onderwerp, dat tenslotte toch een groot deel van het menselijke leven bepaalt, te kunnen plaatsen. 8.2 De mens: mannelijk en vrouwelijk Deze uiteenzetting van de begrippen ‘mannelijk’, ‘vrouwelijk’, ‘man’ en ‘vrouw’ komt geheel overeen met de ideeën die Weinreb over deze onderwerpen naar voren brengt. Evenals de Zohar is Weinreb van mening dat de mens als microkosmos, ongeacht of het om een man of een vrouw gaat, mannelijk en vrouwelijk van karakter is. Iedere mens heeft immers als uitdrukking van het mannelijke principe een kern of ziel en als uitdrukking van het vrouwelijke principe een omhulling of lichaam. In iedere mens werken de mannelijke en vrouwelijke krachten in een dynamisch proces op elkaar in. Een deel van Weinrebs werk is dan ook gewijd aan het uitwerken van dit gegeven uit de Zohar. Weinreb gaat uit van de gelijkwaardigheid van man en vrouw en hij verzet zich tegen elke vorm van discriminatie. De mens als man en de mens als vrouw zijn wezenlijk volkomen gelijkwaardig. Slechts tengevolge van een verkeerd begrijpen van de bedoeling van de schepping, aldus Weinreb, is er een scheef beeld ontstaan betreffende de plaats van de vrouw in deze wereld.4 Hij verwijst in zijn werk regelmatig naar de schepping van de mens op de zesde dag als één wezen dat ‘mannelijk en vrouwelijk’ (zachar u-nqeva) van karakter is (Gen. 1:27) en concludeert dat er na de splitsing van de mens als eenheid tot de mens als man (’ish) en de mens als vrouw (’isha) van de zevende dag onmogelijk ongelijkheid kan bestaan tussen beiden. Zoals we in § 7.1 over de mens als microkosmos hebben gezien, ziet Weinreb de Tora als een openbaring over het innerlijk van de mens. Volgens deze opvatting kan men hetgeen de Tora over de vrouw zegt, niet letterlijk overnemen. Alles wat van de vrouw gezegd wordt, dient symbolisch te worden opgevat. De ‘man’ in de Tora vertegenwoordigt het spirituele of het innerlijke in de mens, terwijl de ‘vrouw’ het concrete of het verschijnende vertegenwoordigt, dat ondergeschikt is aan het spirituele. In dit kader wijst
————————————

4. Voor de gelijkwaardigheid van man en vrouw zie: BaS (1963) 272–273; ‘Feminisme en Bijbel’ (1982) 3–17.

146

FREDERIK WEINREB EN DE JOODSE MYSTIEK

Weinreb dan ook op de twee betekenissen van het woord zachar, dat zowel ‘mannelijk’ als ‘zich her-inneren’ betekent (zie § 6.1.5).5 Ter illustratie van deze niet-letterlijke interpretatie van Weinreb volgen hier enkele voorbeelden. In het paradijsverhaal wordt verteld dat Eva na het gesprek met de slang het goddelijke verbod overtreedt om van de vrucht van de boom te eten en hierin ook Adam betrekt, een overtreding die wij kennen als de zondeval (Gen. 3: 1–24). Weinreb vat dit bijbelverhaal, dat plaats vindt in het paradijs op de zesde dag van het scheppingsproces, zó op dat de mens met deze daad kiest voor de vrouwelijke kant van de schepping. Vanaf dat moment hecht de mens, ongeacht of het om een man of een vrouw gaat, meer waarde aan de uiterlijke verschijningsvormen van de schepping, de zichtbare werkelijkheid die ons omringt, dan aan het innerlijke wezen, de kern die verborgen ligt in alles wat in onze schepping vorm aanneemt. Met andere woorden: Weinreb leest hier niet een verhaal over een man en een vrouw, maar een geschiedenis over het mannelijke en vrouwelijke principe in het scheppingsproces zoals deze zich nog vóór het tot aanzijn komen van onze wereld heeft afgespeeld. Iedere mens, man of vrouw, bezit naast een omhulling of lichaam ook een innerlijke kern of ziel. Het is aldus niet alleen de vrouw die voor de uiterlijke werkelijkheid van onze schepping kiest en vervolgens de innerlijke kern verdringt of vergeet, maar ook de man.6 Op dezelfde wijze dient volgens Weinreb ook een Nieuwtestamentisch vers als 1 Cor. 14:34 opgevat te worden: Zoals in alle gemeenten der heiligen moeten de vrouwen in de gemeenten zwijgen; want het is haar niet vergund te spreken, maar ze moeten ondergeschikt blijven, zoals ook de wet zegt. Dit ‘zwijgen van de vrouwen’, aldus Weinreb, wil zeggen dat de mens onze zichtbare werkelijkheid niet moet verabsoluteren. De werkelijkheid die we om ons heen waarnemen, is slechts een onderdeel van een groter geheel; de werkelijkheid omsluit vele werelden. Ook dit bijbelvers betreft zowel de mens als man als de mens als vrouw. Weinreb moet er niets van hebben dat het woord van God gebruikt wordt als instrument om anderen, in dit geval de vrouw, te onderdrukken. Hij laat zich kritisch uit over mannen die menen dat zij op basis van de Bijbel en (mystieke) traditie de meerdere zijn van de vrouwen. Zo wijst hij bijvoorbeeld de opvatting af dat de man de baas is in huis en de vrouw in de keuken en de huishouding hoort. De idee dat de vrouw naast haar huishouden geen ander beroep zou mogen hebben, is in Weinrebs ogen een pijnlijk misverstand. Man en vrouw kunnen beide in het huishouden werkzaam zijn.7 Deze wereld staat zowel voor de man als de
————————————

5. Ontmoetingen 2 (1982) 77. 6. ‘Vrouwelijkheid van God’ (1985) 32–33; F. Weinreb, ‘Martha en Maria’ (Academie; 1979–1980, 1982) 15. 7. Zie onder meer: ‘Martha en Maria’ (1979–1980, 1982 () 23–24; ‘Vrouwelijkheid van

8. MAN EN VROUW, MANNELIJK EN VROUWELIJK

147

vrouw open, aangezien in iedere mens als microkosmos alle mogelijkheden in principe aanwezig zijn. Wanneer in de Bijbel sprake is van een eenzame vrouw, een weduwe of een vrouw die door haar man verlaten is, wil dit zeggen dat het hier verschijnende, tastbare of materiële aspect van het leven geen verbinding meer heeft met het wezenlijke of verborgene en dat de verbinding tussen uiterlijk en innerlijk verbroken is. In onze werkelijkheid hoeft een vrouw niet perse een man te hebben. Ook als een vrouw alleen blijft, kan haar leven het karakter van vervulling dragen en kan zij in haar leven in relatie staan tot het spirituele en verborgen aspect van het leven. Een uitspraak volgens welke een vrouw onder de pannen moet, zou volgens Weinreb evenzeer voor de man gelden.8 Wie in deze wereld de ongelijkwaardigheid van man en vrouw predikt op basis van de Bijbel, vindt zeker niet Weinreb aan zijn zijde. Iemand die meent in de Bijbel de ongelijkwaardigheid van man en vrouw te kunnen lezen, begrijpt de schepping verkeerd, aldus Weinreb. Zo hebben ook feministen die tegen de Bijbel ageren, het bij het verkeerde eind. In een lezing ‘Bijbel en feminisme’ legt hij uit dat dit verzet tegen de Bijbel ontstaat wanneer men de Bijbel niet meer als een blauwdruk van de schepping ervaart en deze leest als een historisch verhaal waarin vrouwen een ondergeschikte plaats innemen. Dit feminisme ziet Weinreb als een modern verschijnsel, een aspect van het huidige materialisme, dat geen besef meer heeft van het oude weten. Hij pleit er dan ook voor dat de gelijkwaardigheid van mannen en vrouwen op allerlei manieren gestalte krijgt, zonder de discriminatie zoals die nog vaak bestaat in religieuze instituties.9 Weinreb ziet bijvoorbeeld geen enkele reden waarom vrouwen niet in de kerk zouden mogen prediken.10 Weinreb maakt geen onderscheid tussen de mens als man en de mens als vrouw. Beiden hebben een innerlijke kern en een omhulling. Als het principe ‘mannelijk’ gelijk staat met ‘innerlijk’, ‘verborgen’ of ‘eeuwig’, dan is het volgens Weinreb volstrekt onjuist als een man in onze wereld zich inbeeldt gelijk te staan met dit mannelijke principe. Iedere mens is mannelijk en vrouwelijk en heeft een verborgen en uiterlijk aspect.11 De ideeën die Weinreb hier met betrekking tot mannelijk-vrouwelijk en man-vrouw naar voren brengt, vloeien voort uit het feit dat hij zich niet uitsluitend richt op de uiterlijke betekenis van de Bijbeltekst. Datzelfde zien –––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––
God’ (1985) 32–36; Leven van Jezus (1997), 25–26; ‘De schepping’ (1979) 120–121. 8. ‘Martha en Maria’ (1979–1980, 1982) 25–26. 9. F. Weinreb, ‘Feminisme en Bijbel’ (Academie; 1982) 21. 10. Ibidem, 16. Wel valt het op dat Weinreb hier spreekt over de christelijke kerk en niet verwijst naar vrouwen als rabbijn. 11. ‘Martha en Maria’ (1979–1980, 1982) 2.

148

FREDERIK WEINREB EN DE JOODSE MYSTIEK

wij bij de kabbalisten. Ook de joodse mystici waren niet in de eerste plaats geïnteresseerd in de concrete betekenis van de Toratekst. Wat de Tora in concrete menselijke begrippen meedeelt, beschouwden zij als een uiterlijke schil, waarvan overigens het belang geenszins werd ontkend. Vóór alles ging het hun echter om het feit dat elk afzonderlijke woord van de bijbeltekst opgevat diende te worden als symbool dat verwijst naar de dynamische processen in de goddelijke wereld.12 Bij dit alles spreekt Weinreb uitsluitend over de volkomen gelijkwaardigheid tussen man en vrouw, maar hij verzuimt zich uit te laten over de evidente verschillen of de ongelijkheid tussen man en vrouw. Hoewel hij terloops wel eens verwijst naar de evidente verschillen tussen man en vrouw13, schrijft hij nooit over de implicaties van de gelijkwaardigheid voor de onderlinge verhouding tussen mannen en vrouwen, zoals bijvoorbeeld de Zwitser Carl Gustav Jung (1875–1961) dat wel deed. Jung ontwikkelde een psychologische theorie rond de begrippen animus en anima, waarin de onderlinge wisselwerking van de begrippen ‘mannelijk’ en ‘vrouwelijk’, zowel in de mens als tussen mensen, centraal staat. Jung spreekt over het mannelijke in de vrouw en het vrouwelijke in de man. Zo kan volgens Jung een man zich bewust worden van zijn vrouwelijke kant door zich te spiegelen in zijn eigen vrouw, en andersom.14 Iets dergelijks ontbreekt bij Weinreb geheel. 8.3 De mens: man en vrouw In tegenstelling tot Weinrebs universele, open visie en zijn nadruk op het onderscheid ‘man-vrouw’ en ‘mannelijk-vrouwelijk’, vinden we opmerkelijk genoeg ook passages waarbij de begrippen ‘man’ en ‘vrouw’ in de Bijbel nu juist wèl zonder meer naar onze concrete werkelijkheid worden doorgetrokken en er tussen man en vrouw zelfs een scherpe scheiding is. Een voorbeeld hiervan is Weinrebs uitleg van Deut. 22:5 Een vrouw zal geen mansklederen dragen en een man geen vrouwenkleed aantrekken, want ieder die deze dingen doet, is den Here, uw God, een gruwel. Zeer stellig zijn Weinrebs uitspraken over mannen en vrouwen die elkaars kleding dragen. Dit noemt hij een afwijking en een ziekte. Mannen moeten mannen en vrouwen moeten
————————————

12. De middeleeuwse joodse mystici plachten deze overtuiging uit te drukken door te stellen dat als het in de Bijbel zou draaien om de letterlijke tekst, de ‘gewone’ gebeurtenissen, er nog wel betere boeken of verhalen te bedenken zouden zijn. Zie Laenen, Joodse mystiek, 82–84. 13. ‘Feminisme en Bijbel’ (1982), 12 en 14. 14. Zie bijvoorbeeld C.G. Jung, De mens en zijn symbolen (Rotterdam 1966); Emma Jung, Animus en anima. Over het mannelijke in de vrouw en het vrouwelijke in de man (Rotterdam 1980).

8. MAN EN VROUW, MANNELIJK EN VROUWELIJK

149

vrouwen blijven. 15 Nu ineens leest Weinreb deze tekst zo dat ‘man’ en ‘vrouw’ in de Bijbel wèl identiek zijn met de man en de vrouw in onze werkelijkheid. In dit opzicht blijkt er geen sprake meer van de noodzaak tot figuurlijk opvatten van hetgeen in de Bijbel over mannen en vrouwen wordt gezegd. In Weinrebs werk blijken talrijke passages te staan waarin wel degelijk een scherpe scheiding wordt gemaakt tussen de taak van mannen en die van vrouwen in deze wereld. Het blijkt dat Weinreb hier zonder meer de bepalingen van de Halacha16 volgt en de rol van man en vrouw in conservatieve termen omschrijft. Ondanks alles wat Weinreb zegt over de gelijkwaardigheid van man en vrouw, is de Halacha voor hem een vanzelfsprekende zaak. Op onderdelen mag hij kritiek op de dagelijkse joodse levenspraktijk hebben, nergens in zijn werk distantieert hij zich principieel van de Halacha. In zijn hele werk zijn de ge- en verboden altijd op de achtergrond aanwezig. Zo kan men in Weinrebs werk uitspraken tegenkomen als: ‘Zo zit de rebbe in het Chassidisme voor aan tafel en zo gaat de heer des huizes voor aan zijn tafel. Zo gaat de man zijn vrouw voor aan tafel’.17 Het zijn uitsluitend de mannen die gebedsriemen dragen en Tora studeren. De vrouw doet de huishouding, de man studeert. Torastudie is een gebied voor de mannen en niet voor de vrouwen. Wie Weinrebs boeken bestudeert, moet constateren dat Weinreb uitsluitend leert van mannen en als hij in het algemeen over leerlingen praat, hebben die leraren. Dergelijke meningen zijn ook vaak vervat in verhaalvorm. Weinreb bezoekt vóór het uitbreken van de Tweede Wereldoorlog een rabbijn in een Oost-Europees stadje, met wie hij lange gesprekken over spirituele onderwerpen voert. Na het bezoek neemt hij afscheid van de rabbijn en zijn vrouw. De vrouw van de rabbijn, Mariam, geeft hem eten voor onderweg mee. Haar man, aldus Mariam, gaf aan Weinreb onzichtbare dingen mee, maar zij meer tastbare zaken. We herkennen hier onmiddellijk de principes spiritueel en materieel, zoals Weinreb die zelf in zijn werk hanteert.18 In een ander verhaal is sprake van een vrouw die bezig is met huishoudelijk werk,
————————————

15. F. Weinreb, ‘Cursus Nr 10’ (Academie; 1970), les 1, p. 6–7; les 2, p. 13. 16. De Halacha is de wetgeving die tot in de details richting geeft aan de dagelijkse joodse levenspraktijk. Traditioneel telt de Tora 613 geboden, die worden onderverdeeld in 348 positieve geboden, die gedaan moeten worden, en 365 negatieve geboden, waaronder alles valt wat dient te worden nagelaten. 17. Ontmoetingen 1 (1982) 10–11. 18. Ibidem, 72. Het gaat hier om dezelfde onbekende plaats als genoemd onder onderdeel 3.2 ‘Fictie en werkelijkheid’. De woorden die Weinreb hier in de mond van Mariam, de vrouw van de rabbijn legt, komen volledig overeen met Weinrebs formuleringen als het over man-vrouw of mannelijk-vrouwelijk gaat. Het is niet waarschijnlijk dat Mariam deze woorden in deze vorm gezegd heeft. Het verhaal moet op dit punt tot fictie worden gerekend.

150

FREDERIK WEINREB EN DE JOODSE MYSTIEK

terwijl ze trots toekijkt hoe haar man zich met Torastudie bezighoudt, schrijft en studeert.19 Door het hele werk heen kan men nog vele van dergelijke voorbeelden vinden. In al deze concrete voorbeelden wordt nergens de mogelijkheid geopperd dat dezelfde dingen zowel door de man als de vrouw gedaan kunnen worden, zoals we in het voorgaande onderdeel hebben gezien. Er lijkt eerder sprake van traditionele en geïdealiseerde rolpatronen. Zo is ook het huwelijk voor Weinreb een zaak die geheel door de traditionele Halacha bepaald wordt. In een voordracht over het huwelijk — en overal waar het huwelijk in het werk ter sprake komt — schetst Weinreb een overwegend orthodox beeld van het huwelijk. Hij pleit weliswaar voor gelijkwaardigheid tussen man en vrouw in het huwelijk, doch man en vrouw hebben hun eigen gebied en nergens blijkt dat hun taken te verwisselen zouden zijn.20 Toch komen ronduit vrouwonvriendelijke uitspraken, zoals we die in de Zohar kunnen vinden (zie § 8.1), in Weinrebs werk niet voor. In tegenstelling tot Weinrebs eerder geciteerde uitspraak dat een man die meent dat hij identiek is met het mannelijke principe, aan inbeelding lijdt, stelt Weinreb tegelijkertijd dat het mannelijke principe van de oermens zich overwegend in de man manifesteert en het vrouwelijke principe overwegend in de vrouw. Het is een illusie als vrouwen menen zich als man te moeten gedragen of andersom. Het is een niet verstaan van het mens-zijn.21 Herhaaldelijk zwenkt Weinreb van het ene uiterste in het andere. Soms blinkt hij uit in fijne nuanceringen, op andere plaatsen grenzen zijn uitspraken aan het denigrerende. Zo stelt hij, dat in deze werkelijkheid de zaken gemengd verschijnen: er zijn vrouwelijke mannen en mannelijke vrouwen, want ‘men kan in het verschijnende, omdat alles verandert, nooit iets absoluut vastleggen. Het verschijnende toont nuances.’22 Elders echter stelt hij heel subjectief dat de man een vrouwelijk gezicht mooi vindt; ‘als een vrouw een gezicht heeft met mannelijke kenmerken vindt men dat niet mooi — jammer, zegt men dan. Omgekeerd kan een vrouw vinden dat een man er te vrouwelijk uitziet. “Dat is geen man” zegt ze dan, “hij is te verwijfd”.’23 In een ander werk schrijft Weinreb weer of het om volkomen normale feiten gaat dat een vrouw streng en mannelijk kan zijn en een man soms vrouwelijk. ‘Het is niet zo dat men als man zus en als vrouw zo moet zijn, het kan zijn dat het één of het ander bij beiden overheerst, dat het accent overwegend op het mannelijke of het vrouwelijke ligt.’ Dit zijn volgens Weinreb zaken die moeilijk te meten zijn en het is niet mogelijk om statis————————————

19. 20. 21. 22. 23.

Ontmoetingen 1 (1982) 77. ‘Symboliek’ (1970) 160–170. ‘Legende van de beide bomen’ (z.j.) 106–107; Ik die verborgen ben (1967) 90–91. ‘Legende van de beide bomen (z.j.) 106. F. Weinreb, ‘De wereld van de planten’ (Academie; z.j.) 23.

8. MAN EN VROUW, MANNELIJK EN VROUWELIJK

151

tieken aan te leggen die aangeven waar het mannelijke overheerst en waar het vrouwelijke.24 We zien dat in het werk van Weinreb op het gebied van de categorieën ‘man-vrouw’ en ‘mannelijk-vrouwelijk’ een zekere interne spanning ligt. Enerzijds maakt hij duidelijk dat ‘mannelijk’ en ‘vrouwelijk’ abstracte principes zijn die in onze wereld gemengd in iedere mens verschijnen en dat bijbelse begrippen als ‘man’ en ‘vrouw’ ook in deze zin moeten worden opgevat. Anderzijds lijkt hij zich ook vaak bij de traditionele Halacha aan te sluiten, waarin een strenge scheiding wordt aangebracht tussen mannen en vrouwen en duidelijk afgebakende rolpatronen zijn vervat in concrete ge- en verboden. 8.4 Mannelijk-vrouwelijk tegenover man-vrouw De ambivalentie die we bij Weinreb op het punt van de verhouding tussen mannen en vrouwen constateren, blijkt bij nader inzien ook zijn wortels in de joodse traditie te hebben. De onduidelijkheid heeft direct te maken met de interpretatie van een cruciaal vers uit het scheppingsverhaal: Toen schiep God de Mens naar Zijn beeld; naar het beeld van God schiep Hij hem. Mannelijk en vrouwelijk schiep hij hen (Gen. 1:27). Uit dit vers blijkt duidelijk dat de oorspronkelijke (oer)mens in een wereld die aan onze schepping voorafging (bij Weinreb ‘de zesde dag’) naar het beeld van God was geschapen en mannelijk en vrouwelijk van karakter was. In onze schepping (bij Weinreb ‘de zevende dag’) kennen we de mens als man en de mens als vrouw. Bij de scheiding van de oermens in twee helften dringt zich de vraag op, wat er nu precies bedoeld is. Moeten we aannemen dat de oermens gescheiden werd in één mannelijke helft, oftewel de man in deze wereld, en één vrouwelijke helft, de vrouw? Of is bedoeld dat zowel de man als de vrouw in deze wereld ieder afzonderlijk mannelijk en vrouwelijk van karakter zijn, zoals ook de oermens van vóór de splitsing mannelijk en vrouwelijk was? Weinreb gaat in zijn werk op en neer tussen beide mogelijkheden, zodat er op vele punten een zekere onduidelijkheid en zelfs tegenspraak ontstaat. Diezelfde onduidelijkheid treffen we aan in de joodse traditie. Waar Weinreb zich uitdrukt in termen van ‘de joodse traditie leert ons…’, schets hij een al te simpel en eenzijdig beeld van deze traditie. Een blik in de traditionele bronnen toont dat de meningen verdeeld waren. Onder de rabbijnen (‘de Wijzen’) bestond verdeeldheid over de vraag wat het precieze karakter van de (oer)mens was en hoe deze tot twee mensen geworden was. Er zijn midrashim die vertellen dat de (oer)mens androgyn van karakter was. Voor sommige Hellenistische denkers als Philo hield dit in dat Adam dus ge————————————

24. ‘Vrouwelijkheid van God’ (1985) 21.

152

FREDERIK WEINREB EN DE JOODSE MYSTIEK

slachtloos was; geslachtelijke kenmerken waren iets van mannen en vrouwen in onze schepping. Andere rabbijnen dachten dat Adam een lichaam had waarin twee geslachten vervat waren. Adam zou aldus geschapen zijn met een volledig seksueel potentieel en in staat seksualiteit te hebben. Weer anderen zeiden dat Adam slechts een astraal lichaam van licht bezat en geen materieel lichaam, zodat hij uiteraard niet tot seksualiteit in staat was. Ook over de mens in de Komende Wereld — bij Weinreb ‘de achtste dag’ — bestond verwarring. Men had geen goed beeld hoe het zat met de geslachtelijke hoedanigheid van de mens in de Komende Wereld.25 Concluderend kunnen we zeggen dat de joodse traditie geen eenduidig antwoord blijkt te hebben op de vraag hoe die ene mens gesplitst werd in twee mensen, wat nu precies de verhouding is van die twee mensen ten opzichte van die ene mens en hoe het zit met de eigenschappen van ‘mannelijk’ en ‘vrouwelijk’ bij deze twee mensen. Zoals we bij de uiteenzetting over de Zohar hebben gezien, geeft ook dit werk geen oplossing van het probleem. In tegenstelling tot vele andere thema’s werpt Weinrebs ambivalente visie in dit geval geen nieuw licht op de zaak. Nergens gaat hij in op de verwarrende discussies van de klassieke rabbijnen. 8.5 Huwelijk en seksualiteit Alvorens een beschouwing te geven van Weinrebs visie op huwelijk en seksualiteit zullen we eerst dieper ingaan op hetgeen de Zohar op dit punt te zeggen heeft. In de Zohar worden de sefirot verdeeld in een rechter- of mannelijke kant en een linker- of vrouwelijke kant. Deze mannelijke en vrouwelijke sefirot werken in een dynamisch proces op elkaar in. Dit proces is noodzakelijk geworden na de zondeval en heeft slechts één doel: de ontstane breuk te herstellen tussen rechts en links en de tegendelen mannelijk en vrouwelijk met elkaar te herenigen. De mens als microkosmos weerspiegelt dit proces; in iedere mens is dan ook het verlangen aanwezig de breuk tussen het mannelijke en vrouwelijke element te boven te komen. De Zohar wijst op de noodzaak van een harmonische verhouding tussen het mannelijke en het vrouwelijke. Zoals we gezien hebben (§ 8.1), stelt de kabbalistische symboliek het principe van de kern of het wezen gelijk met ‘rechts’ en ‘mannelijk’, terwijl alles wat te maken heeft met vorm en omhulling in verband gebracht wordt met ‘links’ en ‘vrouwelijk’. In harmonie verbonden houden beide principes elkaar in een volmaakt evenwicht. Wanneer een mens als microkosmos — ongeacht of het om man of vrouw gaat — op het vrouwelijke principe van de schepping de nadruk legt (d.w.z. zich richt op alles wat zich zichtbaar aan ons toont), wordt dit harmonische evenwicht
————————————

25. Biale, Eros and the Jews, 41–43; Van der Heide, “Eén van zijn ribben”, 97–131.

8. MAN EN VROUW, MANNELIJK EN VROUWELIJK

153

in deze mens verstoord. In het algemeen geldt, dat in de verstoring van het evenwicht tussen innerlijk en uiterlijk of rechts en links de basis ligt voor het kwaad in deze wereld. In de kabbalistische literatuur wordt doorgaans de linkerkant of het vrouwelijke principe met het kwaad geïdentificeerd. Wanneer het echter man en vrouw in het huwelijk betreft, blijkt Mozes van León, de auteur van de Zohar, andere principes te hanteren. Hier ziet hij het huwelijk tussen een man en een vrouw als enige afspiegeling van de onderlinge relatie tussen mannelijke en vrouwelijke krachten in de kosmos. Het mannelijke principe van de (oer)mens blijkt nu bij hem opeens identiek met de man en het vrouwelijke principe identiek met de vrouw. Het gevolg van deze redenering is dat soms de man gelijkgesteld wordt met het goede en de vrouw met het kwade in deze wereld. Op diverse plaatsen wordt in de Zohar dan ook de vrouw afgeschilderd als een onheilig wezen en geassocieerd met onreinheid, kwaad, magie, toverij en drang tot moord en doodslag. Het werk van Weinreb weerspiegelt dezelfde gedachtegang. Ook hij is van mening dat in het huwelijk de kosmische principes van mannelijk en vrouwelijk worden vertegenwoordigd door man en vrouw. Het mannelijke van de (oer)mens is geworden tot de man in onze wereld en het vrouwelijke van de (oer)mens tot de vrouw. Man en vrouw weerspiegelen daarom in het huwelijk de dynamische processen tussen de spirituele krachten van rechts en links. Waar het gaat om het huwelijk in Weinrebs werk, blijkt niets meer van de opvatting dat het mannelijke en het vrouwelijke principe in iedere afzonderlijke mens aanwezig zijn, een visie die toch herhaaldelijk in zijn werk naar voren komt. Het zijn nu ineens niet de mannelijke en vrouwelijke krachten in één mens die de breuk of disharmonie te boven willen komen, maar de man als geheel tegenover de vrouw als geheel binnen het huwelijk. De vraag hoe het nu zit met de verhouding mannelijk en vrouwelijk in ieder afzonderlijk, ook binnen het huwelijk, wordt in Weinrebs werk niet aangeroerd. De Zohar verbeeldt de processen van mannelijke en vrouwelijke krachten binnen de sefirotwereld in onverhulde seksuele symboliek; de eenwording tussen goddelijke mannelijke en vrouwelijke krachten wordt vaak gesymboliseerd door de menselijke seksuele daad. De Zohar ziet zowel het huwelijk tussen man en vrouw, alsook de seksuele gemeenschap in het bijzonder, als een afspiegeling van de onderlinge relatie tussen mannelijke en vrouwelijke krachten in de goddelijke wereld. Soortgelijke gedachten komen we in Weinrebs werk tegen. Niet alleen het huwelijk, ook de seksualiteit heeft voor hem een sacraal karakter. Het kosmische proces van eenwording drukt zich ook volgens Weinreb in huwelijk en seksualiteit uit. Alternatieve relatievormen zoals onze moderne tijd die kent — en zoals de mensheid die altijd gekend heeft — komen in Weinrebs werk geheel niet voor. Er bestaat maar één relatievorm: het huwelijk tussen

154

FREDERIK WEINREB EN DE JOODSE MYSTIEK

man en vrouw. Seksualiteit is slechts aan man en vrouw binnen het huwelijk voorbehouden en dan nog uitsluitend ten behoeve van de voortplanting.26 Weinreb volgt met deze mening niet alleen de Zohar, maar ook de traditie in het algemeen.27 Op diverse plaatsen in zijn werk benadrukt hij dat uit de ontmoeting van het mannelijke en het vrouwelijke principe een vrucht voortkomt, de vrucht van tot eenheid geworden mannelijke en vrouwelijke krachten. Waar het gaat over het huwelijk, noemt Weinreb echter ineens uitsluitend de verbinding van man en vrouw als een vruchtbare relatie, waaruit in het uiterlijke vlak ook een kind voortkomt. Herhaaldelijk ageert Weinreb in zijn werk scherp tegen gemeenschap van man en vrouw zonder dat zij nageslacht wensen voort te brengen. Deze vorm van seksualiteit is slechts gericht op het genot en niet op het opheffen van de tegenstelling tussen man en vrouw teneinde een vrucht voort te brengen. Seksualiteit zonder de bedoeling nageslacht te verwekken creëert een vorm van demonie die het wezen van de mens op den duur geheel doordringt, waardoor deze niet meer naar eenwording of verlossing verlangt. Demonen, aldus Weinreb, zijn uiterlijk heel gewone mensen, die echter in hun bestaan in een niet-menselijke wereld wortelen en niet tot voltooiing als mensen komen.28 Weinreb grijpt hier terug op tradities over de relatie tussen Adam en Lilith, de nachtvrouw uit de sfeer der demonen 29 en op de halachische voorschriften met betrekking tot man en vrouw in het huwelijk. Zoals vaker besteedt hij echter geen enkele aandacht aan de talrijke discussies tussen rabbijnen over dit onderwerp. Wie op dit punt de traditie overziet, komt tot de conclusie dat de klassieke rabbijnen het geenszins met elkaar eens waren over de vraag of seksualiteit uitsluitend mocht dienen voor de voortplanting of dat ook lustbeleving als legitiem motief gold. Bovendien vonden lang niet alle rabbijnen dat lustbeleving op zich zondig was. Sommigen erkenden het heilzame aspect van lustgevoelens, mits met mate beleefd. We zien dat op het gevoelige punt van huwelijk en seksualiteit ‘de’ traditie een veelheid aan diverse meningen weergeeft.30
————————————

26. Weinreb is ook resoluut tegen geboortebeperking, een mening die hij onderbouwt door te wijzen op tradities over de ouders van Mozes. Deze wensen een zoon maar vrezen dat deze gedood zal worden doordat Farao bevel heeft gegeven alle pasgeboren Hebreeuwse jongens in de Nijl te werpen (Ex. 1:22). Zij lieten zich echter niet door hun menselijke overwegingen leiden en kregen toch een kind in de overtuiging dat God Zijn maatstaven heeft om de wereld te leiden: BaS (1963) 445. 27. Biale, Eros and de the Jews, 11–100; Heeft de mens nog een toekomst? (1986) 44–45. 28. BaS (1963) 445–446; ‘Symboliek’ (1972) 48; ‘Weg door de Tempel’ (1972) 10. 29. b Eruvim 18b; Ginzberg, Legends of the Jews I, 65–66. De verwijzingen naar b Chagiga 16a en 17a die Weinreb naar aanleiding van BaS (1963) 445 geeft, zijn niet juist. 30. Biale, Eros and the Jews, 33–59.

8. MAN EN VROUW, MANNELIJK EN VROUWELIJK

155

Bij het thema seksualiteit in het werk van Weinreb valt op, dat we hier niet de open, onderzoekende en universele sfeer aantreffen die hij bij andere onderwerpen wel aan de dag legt. De seksualiteit wordt op een verhulde wijze gebracht en is door taboes omgeven, zodat het geheel op velen een benauwende indruk zal maken. Zo laat hij zich bezorgd uit over hetgeen hij noemt ‘de golf van sexualiteit’ in onze moderne tijd.31 Seksualiteit heeft bij Weinreb sterke associaties met het begrip zondeval. Door de zondeval wordt de mens namelijk een sterfelijk wezen, zodat seksualiteit een rol gaat spelen en er een opeenvolging van generaties ontstaat (§ 7.3.2). Een veelvuldig terugkerend kenmerk van Weinrebs werk is de nadruk die hij legt op de gelijkwaardigheid tussen ziel en lichaam of de materiële en de spirituele wereld. In het algemeen verwerpt hij de opvatting dat de ziel of het spirituele beter, belangrijker of hoger zou zijn dan het lichamelijke of het materiële. Opvallend genoeg echter benadrukt hij met betrekking tot de seksualiteit dit evenwicht niet; seksualiteit lijkt eerder een thema te zijn dat zo min mogelijk aandacht moet krijgen. In zijn werk besteedt Weinreb aandacht aan het menselijk lichaam en hoe het wezenlijke zich hierin uitdrukt.32 Hoeveel creatieve gedachten Weinreb in dit opzicht ook ontwikkelt, hij wijst niet op het paradoxale gegeven dat in de menselijke biologie juist de vrouw bij de conceptie één eicel produceert, terwijl de man een veelheid aan zaad voortbrengt. Aangezien het mannelijke principe in Weinrebs gedachtegang analoog is aan ‘kern’ en ‘eenheid’ (het principe van de 1) en het vrouwelijke te maken heeft met ‘omhulling’ en ‘veelheid’ (het principe van de 4; §§ 6.6.4 en 7.3.1), zou men in dit biologische gegeven een argument kunnen lezen voor de stelling dat de man niet zonder meer identiek is met het principe van het mannelijke en de vrouw niet met het vrouwelijke. In de praktijk blijkt inderdaad de man ook eigenschappen van het vrouwelijke te bezitten en andersom. Het denken van Weinreb over thema’s als huwelijk en seksualiteit is aldus geheel traditioneel; op dit punt wordt het begrip ‘mannelijk’ bewust of onbewust gelijk getrokken met ‘man’ en het begrip ‘vrouwelijk’ met ‘vrouw’. Juist deze gelijkstelling van twee verschillende begrippen wekt bij Weinreb verbazing. Hijzelf wijst immers expliciet op het feit dat de uitdrukking ‘mannelijk en vrouwelijk’ (Gen. 1:27), in het Hebreeuws zachar u-nqeva, gespeld met zayin(7)-kaf(20)-resh(200) waw(6)-nun(50)-qof(100)-bet(2)- he(5), in totaal 390 bedraagt, hetgeen exact dezelfde getalswaarde is als die voor het woord ‘hemel’, in het Hebreeuws shamayim, gespeld met shin(300)-mem(40)————————————

31. Aldus in een gesprek met de gebedsgenezeres Greet Hofmans, die Weinrebs bezorgdheid over dit verschijnsel overigens niet geheel deelde. Meine Revolution (1990) 291–300. 32. Zie bijvoorbeeld F. Weinreb, Leiblichkeit. Unser Körper und seine Organe als Ausdruck des ewigen Menschen (Weiler im Allgäu 1987).

156

FREDERIK WEINREB EN DE JOODSE MYSTIEK

yod(10)-mem(40). Beide woorden tonen dus een verwantschap door hun getalswaarde. Hiervan zegt Weinreb dat onze werkelijkheid van de zevende dag als fundament de wisselwerking kent tussen het mannelijke en het vrouwelijke principe. Uit die wisselwerking van deze tegendelen komt de eenwording, de vrucht of de verlossing immers voort. Het woord voor ‘hemel’, shamayim, staat voor de dimensie die buiten ruimte en tijd aan de onze ten grondslag ligt en waar tegenstellingen in een harmonische eenheid verenigd zijn.33 Een dergelijke vergelijking kan niet worden gemaakt met de begrippen ‘man’ en ‘vrouw’, in het Hebreeuws respectievelijk ’ish en ’isha. Uitgaande van de principes van de taalmystiek die Weinreb in zijn werk onderschrijft, uitlegt en toepast, zou men verwachten dat hij juist niet de begrippen ‘man’ en ‘mannelijk’ enerzijds en ‘vrouw’ en ‘vrouwelijk’ anderzijds identiek zou verklaren. In § 6.1 hebben we gezien dat alles in deze wereld tot aanzijn komt door specifieke lettercombinaties. Op grond van deze idee zou Weinreb nooit de begrippen ‘man’ en ‘mannelijk’ of ‘vrouw’ en ‘vrouwelijk’ kunnen verwisselen. Ten eerste hebben de lettercombinaties van de Hebreeuwse woorden zachar (‘mannelijk’; zayin-kaf-resh) en ’ish (‘man’; alef-yod-shin) niets met elkaar gemeen. Ten tweede komen de twee begrippen niet overeen in getalswaarde, terwijl ten derde er ook geen klankovereenkomst is te bespeuren. Precies hetzelfde geldt voor de begrippen nqeva (‘vrouwelijk’; nunqof-bet-he) en ’isha (‘vrouw’; alef-shin-he). Bij Weinrebs benadering van huwelijk en seksualiteit lezen we niets meer van specifieke lettercombinaties, overeenkomstige getalswaarden en klankverwantschap — onderwerpen waarvan zijn gehele werk doordrenkt is — maar worden zowel de begrippen ‘mannelijk’ en ‘man’ als ‘vrouwelijk’ en ‘vrouw’ zonder enige toelichting identiek. Het feit dat dit laatste ook wordt aangetroffen in de Zohar, doet niets af aan het feit dat velen Weinrebs ideeën op dit punt niet overtuigend zullen vinden. De vraag hoe het met deze zaken nu werkelijk gesteld is, blijft open. In dit boek is gewezen op het belang dat Weinreb hecht aan de exacte lettercombinaties; vaak lezen we dat alleen díe combinatie, precies in díe volgorde en met díe getalscombinatie kan leiden tot het juiste en absolute doorgronden van het wezen van een bepaald woord. Regelmatig wijst Weinreb erop dat vertalingen de mensen afleiden van dit juiste begrijpen van bijbelteksten. Het geeft dan ook te denken dat hijzelf deze principes op het punt van man- vrouw of mannelijk-vrouwelijk volledig negeert. Zo luidt de letterlijke tekst van Jeremia 31:22 in het Hebreeuws: ‘het vrouwelijke (nqeva) zal de man (gever) omringen’, terwijl Weinreb deze tekst diverse malen vertaalt met: ‘de vrouw zal den man omvangen’, zonder erop te letten wat er in het Hebreeuws exact staat. Soms worden in één zin de begrippen door
————————————

33. BaS (1963) 111.

8. MAN EN VROUW, MANNELIJK EN VROUWELIJK

157

elkaar gebruikt; zo komen we in Weinrebs werk de volgende passage tegen: ‘Het woord voor “mannelijk en vrouwelijk” in de Bijbel, b.v. daar waar in het eerste scheppingsverhaal wordt gezegd “man en vrouw schiep hij hen” …’, waarbij dit laatste moet zijn ‘mannelijk en vrouwelijk schiep hij hen’.34 Voor de leek die niet bekend is met het Hebreeuws, zijn zulke vertalingen, juist wanneer men uitgaat van Weinrebs principes, verwarrend en misleidend. 8.6 Homoseksualiteit Gezien het feit dat Weinreb de ideale harmonie tussen het mannelijke en het vrouwelijk principe voor wat betreft de menselijke relaties uitsluitend ziet uitgebeeld in de harmonie tussen man en vrouw, is het niet verbazend dat hij een relatie tussen mensen van hetzelfde geslacht beslist afwijst. Wie ervan uitgaat dat uitsluitend de man en de vrouw in staat zijn tot de ontmoeting van tegendelen, moet wel tot de conclusie komen dat binnen een relatie van twee mannen of twee vrouwen geen sprake kan zijn van eenwording of de voortbrenging van een vrucht. Wie het mannelijke gelijkstelt met de man en het vrouwelijke met de vrouw, zoals Weinreb hier doet, vindt uiteraard dat bij twee mannen of twee vrouwen geen sprake is van aantrekking tussen tegendelen, maar tussen twee gelijke principes. Met betrekking tot homoseksuele relaties komt Weinreb dan ook tot enkele zeer stevige en subjectieve uitspraken:
Daarom voelt de mens het ook als vreemd, als afstotend aan, als hij merkt, dat mannen zich voor één-wording aangetrokken worden tot mannen en vrouwen tot vrouwen. Want er is dan geen éénwording. Men speelt het maar. Er kan dan immers geen vrucht komen, geen blijk van de één-wording. Integendeel, men verhindert zo de één-wording, men verstoort de wereld. Deze wezens leven niet, zegt dan ook de Thora, zij behoren tot de dood (…). Het mannelijke in de schepping zoekt het vrouwelijke en omgekeerd. Alleen bij de mens is de verstoring mogelijk. Het mannelijke kan zeggen, dat het zich alleen tot het mannelijke aangetrokken voelt, dat het een bizonder genot oplevert, dat het zelfs afkeer heeft van het vrouwelijke. Dit drukt uit een niet meer beseffen, in zijn leven hier, dat er één-wording moet zijn, dat het de zin van de schepping is. Men heeft er geen orgaan meer voor.35 Hetzelfde is b.v. het geval met het contact tussen twee mannen of twee vrouwen. In het wezenlijke willen zij niet de éénheid, doch willen zij de tweeheid behouden. (…) Daarom, als men hier zoiets al ziet, dan
————————————

34. Ibidem, resp. 207 en 111. Ook op p. 68–69 wordt Gen. 1:27 achteloos vertaald met ‘man en vrouw schiep hij hen’. Vgl. ook Leven van Jezus (1997) 36. 35. F. Weinreb, ‘Jodendom en Christendom op weg naar God’ (Academie; 1970), cursus 3, les 1, p. 7.

158

FREDERIK WEINREB EN DE JOODSE MYSTIEK

is het al heel erg. Men kijke er niet naar. Want het is een teken van de ondergang. Het kwaad kreeg hier vorm in deze wezens.36 Men provoceert, men demonstreert homofilie, men treitert ermee, men tergt de wereld en zichzelf ermee. Wie heeft er nog lust aan? Kijk de mensen eens aan, zie hun zure, verdwaasde gezichten en weet, dat zij eigenlijk diep-ongelukkig zijn. Men moet eens wat meer weten van de dingen die gecamoufleerd worden, van de zelfmoorden, van de volle krankzinnigen-gestichten, van de talloze rondlopende gekken en neurotici en men zal begrijpen dat al dat opgeblazen gepraat en gehannes met sexuele kwesties niets anders is dan de wanhoopskreet van de maatschappij, de schreeuw naar het waarom in dit leven.37

In Legende van de beide bomen gaat Weinreb in op de betekenis van het land Kush, dat hij beschrijft als het land van tovenarij en magie. In één adem noemt hij de verschijnselen die in dat land voorkomen: ‘Homosexualiteit, bisexualiteit, sodomie, sadisme, masochisme, alle soorten perversiteiten. Ach, waarom al deze namen te noemen; ik zou ze op moeten zoeken in een woordenboek, ik laat het liever ongenoemd. Roes, fatalisme, cynisme en al het negatieve behoort bij dit rijk’.38 Hierboven zagen we al, dat Weinreb stevige uitspraken doet over seksualiteit tussen man en vrouw zonder de bedoeling nageslacht te verwekken: dergelijk contact leidt tot een vorm van demonie. Het oordeel over homoseksualiteit blijkt nog extremer te zijn. Volgens Weinreb gaat het hier om wezens des doods die de schepping verstoren en zich niet willen richten op eenwording. Zoals ook bleek bij het thema huwelijk en seksualiteit, legt Weinreb met betrekking tot het onderwerp van de homoseksualiteit niet de open, onderzoekende en universele benadering aan de dag, die we in de rest van het werk vaak wel aantreffen. Klakkeloos volgt hij de traditionele uitspraken over homoseksualiteit en geeft er nergens blijk van zelfstandig over dit onderwerp nagedacht te hebben. Op dit punt komt Weinreb niet met een vernieuwing; van het aanboren van nieuwe betekenislagen is geen sprake. Eerder kan men spreken van verstening van de traditie op dit punt, een zaak waar Weinreb zich altijd sterk tegen heeft verzet. Het feit dat Weinreb op dit punt nalaat nieuwe betekenislagen in de traditie aan te boren, is zowel teleurstellend als verwonderlijk. Teleurstellend, omdat hier een interessante kans is gemist. Juist in deze tijd, waarin onderwerpen als man-vrouwrelaties en homoseksualiteit actuele maatschappelijke thema’s zijn, zou het interessant zijn om te zien wat iemand als Weinreb, die bij uitstek geschikt was de oude traditie in het licht van de nieuwe tijd te be————————————

36. F. Weinreb, ‘Gedachten in de loop der jaren’ (bij-cursus A2 van de cursus Anthropologie I; Academie; 1970–’71) 3. 37. Heeft de mens nog een toekomst? (1986) 48. 38. ‘Legende van de beide bomen’ (z.j.) 190. Legende von den beiden Bäumen (1981) 309.

8. MAN EN VROUW, MANNELIJK EN VROUWELIJK

159

zien, hiervan gezegd zou hebben. Bovendien is Weinrebs nalatigheid in dezen verwonderlijk, omdat juist het zoeken naar diepere betekenissen in de traditie voor hem belangrijk is. Zijn hele werk immers is een uitdrukking van de opvatting van de middeleeuwse kabbalisten over de verhouding tussen openbaring en traditie: de openbaring is voor eeuwig gegeven en vormt een vast en absoluut uitgangspunt, terwijl de traditie dit uitgangspunt in de steeds wisselende tijden en omstandigheden eindeloos opnieuw interpreteert. Traditie groeit gestaag in de tijd en toont nieuwe aspecten en veranderende vormen, terwijl tevens de onveranderlijkheid van de openbaring is gegarandeerd (zie ook § 2.4). Tussen het absolute en het vernieuwende aspect bestaat een constante vruchtbare spanning. Het een kan niet zonder het ander:
Men zal dan nieuwe vormen voor deze oude dingen gaan herkennen, men zal ze levend moeten maken voor de tijd waarin men leeft en met de erfenis, welke wij nu te dragen hebben, d.w.z. ook de erfenis der laatste eeuwen. En deze nieuwe vormen komen dan wel. Dat is de scheppende kracht van het leven. Zoals een kind zijn eigen vormen meekrijgt, zo zal ook het denken en de uitdrukkingswijze een eigen vorm ontvangen. Het zou dwaas zijn, gedrochtelijk, als men de oude vormen en de oude beelden nog bleef gebruiken zonder ze opnieuw leven te hebben gegeven. Het principe blijft hetzelfde. Het absolute is uiteraard onveranderlijk, doch de verschijning, de uitdrukking, die wordt nieuw.39

Het is duidelijk dat Weinreb als persoon geen enkele affiniteit heeft gehad met het thema van (homo)seksualiteit. Nergens geeft hij blijk vertrouwd te zijn met literatuur over dit onderwerp. Al decennia lang bestaat de wetenschappelijke discipline van de homostudies, die belangrijke resultaten en inzichten heeft opgeleverd. 40 Een dergelijke onbekendheid met dit onderwerp als Weinreb tentoonspreidt heeft zelfs zijn gevaarlijke kanten. Weinreb had kunnen en moeten weten dat ook homoseksuelen behoorden tot de vervolgde groepen tijdens het Derde Rijk, waarvan een deel in de concentratiekampen omkwam. 41 Het getuigt niet van inzicht om, zoals
————————————

39. Heeft de mens nog een toekomst (1986) 71–72. Veel interessants over deze paradox in de traditie vindt men bij Scholem, ‘Offenbarung und Tradition’, 90–120. 40. In Nederland op academisch niveau serieus beoefend door mensen als dr. G. Hekma, dr. H. Oosterhuis en dr. R. Tielman. 41. Homoseksuelen behoorden zelfs tot de laagste groepen binnen het kamp, zie bijvoorbeeld het ego-document van Heinz Heger, De mannen met de roze driehoek. Het verslag van een homoseksueel over zijn gevangenschap in het concentratiekamp van 1939 tot 1945 (Amsterdam 1982). Voor een recent overzicht zie het recensie-artikel van Gert Hekma, ‘The nazi persecution of gays’, Journal of the History of Sexuality (te verschijnen); idem, ‘Homo’s in Nazi-Duitsland. Ambivalenties en clichés’, Auschwitz Bulletin 46/1 (jan. 2002) 30–32.

160

FREDERIK WEINREB EN DE JOODSE MYSTIEK

Weinreb doet, met een enkele pennenstreek of terloopse opmerking een gehele groep mensen af te doen als ‘wezens des doods’ of ‘demonen’, in wie het kwaad heeft vorm gekregen, klaarblijkelijk zonder dat men zich in de materie heeft verdiept. Eén van Weinrebs argumenten dat homoseksualiteit een ‘verstoring van de schepping’ zou zijn is de veel gehoorde bewering dat ‘alleen bij de mens’ deze verstoring mogelijk is, met andere woorden dat homoseksualiteit in de natuurlijke, ‘zuivere’ dierenwereld niet voorkomt. Dit argument is nooit gebaseerd geweest op onderzoek en is aantoonbaar geheel onjuist.42 Ook valt het niet moeilijk te constateren dat een deel van de homoseksuelen een diep religieus gevoel koesteren, en een oprecht verlangen naar eenwording en eeuwigheid, al dan niet binnen kerkgemeenschappen. Weinrebs opmerking hierover is niet meer dan een slag in de lucht. Omdat Weinreb de wisselwerking van mannelijk en vrouwelijk uitsluitend ziet uitgebeeld in de relatie tussen de man en de vrouw — zoals we in het voorgaande hebben gezien — komt hij er niet toe zich af te vragen hoe het zit met de uitwisseling tussen het mannelijke en het vrouwelijke bij twee personen van hetzelfde geslacht. Voor hem kan er dan geen vruchtbare wisselwerking van tegendelen zijn, daar het hier twee gelijke delen betreft: man(nelijk)-man(nelijk) of vrouw(elijk)-vrouw(elijk). Op grond van praktische maatschappelijke ervaring en literatuurstudie kunnen we echter gemakkelijk constateren dat er in homoseksuele relaties wel degelijk sprake kan zijn van een vruchtbare wisselwerking. Het zou een interessante vraag zijn hoe de wisselwerking tussen het mannelijke en het vrouwelijke principe functioneert binnen een relatie tussen twee mensen van hetzelfde geslacht. Ook Weinreb zegt toch expliciet dat het bij de begrippen mannelijk-vrouwelijk niet alleen gaat om het samenzijn van man en vrouw, maar dat deze begrippen betrekking hebben op de ontmoeting van iedere tegenstelling; uit de ontmoeting van tegenstellingen dient een eenheid oftewel een vrucht voort te komen. Er is geen reden aan te nemen dat dit dan bij relaties tussen mensen van gelijk geslacht ineens allemaal niet zou gelden. Ook daar kan uit de wisselwerking iets vruchtbaars voortkomen, al gaat het niet om biologisch nageslacht. In zijn werk gaat Weinreb soms in op het verschijnsel dat mens en natuur veel meer zaad voortbrengen dan voor de bevruchting strikt noodzakelijk is. In verhouding tot de schijnbaar overvloedige zaadproductie komt slechts een beperkte hoeveelheid tot bevruchting. Weinreb neemt hierin stelling te————————————

42. Voor een recent overzicht zie: Bruce Bagemihl, Biological exuberance. Animal homosexuality and natural diversity (Londen 1999). Het blijkt dat alle soorten hetero-, homo- en biseksualiteit ook in de dierenwereld uitgebreid zijn vertegenwoordigd, van promiscuïteit tot monogame en duurzame relaties.

8. MAN EN VROUW, MANNELIJK EN VROUWELIJK

161

gen het nuttigheidsdenken, dat dit een verspilling van de natuur noemt. Hij verwijst naar de kabbalistische visie op het belang van het menselijke handelen; elke handeling heeft invloed heeft op alle spirituele werelden. Vanuit die gedachte kan men niet spreken van een verspilling van zaad; ook dit schijnbaar overtollige heeft zijn uitwerking op de spirituele werelden.43 Het is jammer dat Weinreb deze interessante gedachte niet in verband brengt met seksuele gemeenschap die niet is gericht op de voortplanting, zowel in heteroals in homoseksuele context. In Weinrebs gedachtegang zou het zaad dat hierbij ‘verspild’ wordt, wel degelijk een taak in de schepping hebben. In het algemeen geldt dat Weinreb bij al zijn onderzoek van de Bijbel en de traditie geen moeite doet een theorie van de vriendschap te ontwikkelen. Van vele onderwerpen gaat Weinreb op zoek naar het wezenlijke; bij het begrip ‘vriendschap’ blijft dat achterwege. Ook op dit punt zouden er in de Bijbel toch wel aanknopingspunten zijn om dat te doen. Een bekende passage in dit verband is II Sam. 1:27, waar David in zijn klaagzang over zijn boezemvriend Jonathan uitroept: Jouw liefde was mij wonderbaarlijker dan de liefde van vrouwen. Men kan de passage ook anders vertalen, namelijk Jou lief te hebben was mij wonderbaarlijker dan vrouwen lief te hebben.44 Indien we te maken hebben met een subtiel gekozen poëtische dubbelzinnigheid, gaat het hier om een wederzijdse liefde tussen David en Jonathan. Duidelijk is wel dat Weinreb zich aansluit bij degenen die zich tegen homoseksualiteit keren en zich haasten ‘vast te stellen’ dat de liefde van Jonathan tot David louter geestelijk opgevat dient te worden.45 Hoewel hier inderdaad niet expliciet staat dat David en Jonathan seksuele gemeenschap met elkaar hadden, blijft het interessant zich te verdiepen in de betekenis van dit bijbelvers: wat wordt hier nu eigenlijk bedoeld met die liefde voor elkaar, die wonderbaarlijker is dan de liefde van (of: voor) vrouwen? En tot welke gedachten over vriendschap zou dit aanleiding kunnen geven?

————————————

43. ‘Commentaar op het Johannes-evangelie’ (1977) 40; F. Weinreb, ‘Koning Chizkia’ (Academie; 1980). 44. De dubbelzinnigheid ligt in het feit dat het Hebreeuwse woord ’ahava zowel een zelfstandig naamwoord kan zijn als een verbaal nomen. In het eerste geval gaat het bij ‘jouw liefde’ om een genitivus subjecti (de liefde van Jonathan voor David), terwijl het in het tweede geval bij ‘jouw lief te hebben’ een genitivus objecti betreft (de liefde van David voor Jonathan). 45. ‘Feminisme en Bijbel’ (1982) 22: ‘De Bijbel vertelt bijvoorbeeld over de liefde tussen David en Jonathan, de zoon van zijn tegenstander, Saul. En ik weet dat men die relatie dan meteen als homosexueel beschouwt, omdat men niet anders meer kan denken dan zo.’

162

FREDERIK WEINREB EN DE JOODSE MYSTIEK

8.7 Conclusie De visies op de relatie man-vrouw, de begrippen ‘mannelijk’ en ‘vrouwelijk’ en (homo)seksualiteit zoals die in het werk van Weinreb naar voren komen, geven duidelijk blijk van Weinrebs persoonlijke voorkeur en meningen. Anders dan bij andere onderwerpen, waar hij vaak getuigt van creatieve gedachten en een grondig zoeken naar het wezen van de dingen teneinde te komen tot een herinterpretatie van de traditie, zien we dat Weinreb bij dit onderwerp ideeën klakkeloos uit de traditie overneemt. Bovendien worden zijn opvattingen niet onderbouwd met de uitgangspunten van de joodse taalmystiek, die hij elders wel steeds hanteert: lettercombinaties, gematria, klankverwantschap en dergelijke. Het is duidelijk dat de onzekerheid met betrekking tot de vraag of de beelden uit de Bijbel letterlijk genomen moeten worden of niet (§ 7.1), hier een grote rol speelt. Het blijft problematisch waarom een uitspraak in de traditie over een vrouw de ene keer wordt opgevat als een mededeling over het innerlijk van elke mens, maar de andere keer gewoon op de vrouw in onze werkelijkheid lijkt te slaan. Soms legt Weinreb uit dat de begrippen ‘mannelijk’ en ‘vrouwelijk’ algemene principes zijn, die op alle vormen van dualisme in de schepping zijn toe te passen; ook iedere mens is mannelijk en vrouwelijk. Op het gebied van huwelijk en seksualiteit echter blijkt Weinreb er ineens van uit te gaan dat ‘vrouwelijk’ identiek is met ‘vrouw’ en ‘mannelijk’ identiek met ‘man’. Dit brengt hem ertoe zonder verdere discussie het verschijnsel homoseksualiteit te veroordelen, daar hier volgens hem geen sprake kan zijn van de aantrekking tussen tegendelen, zoals bij Weinrebs visie op het huwelijk, maar slechts tussen twee gelijke polen. Dit laatste roept een belangrijke vraag op. Evenals de theosofische kabbalisten maakt Weinreb aanspraak op het innerlijk doorschouwen van het wezen van de dingen. Herhaaldelijk geeft hij er blijk van te weten wat tot dit wezenlijke behoort en wat niet. In Scholems terminologie zouden we kunnen zeggen dat Weinreb pretendeert te spreken vanuit het centrum van de bol (zie § 4.2). Weinrebs uitspraken over huwelijk en (homo)seksualiteit doen de vraag rijzen in hoeverre zijn innerlijk doorschouwen van het wezen der dingen betrouwbaar is. We constateren dat Weinreb op vele punten inderdaad weloverwogen en diepzinnige gedachten te berde brengt over tal van onderwerpen, waarmee velen die serieus op zoek zijn naar een verdieping van hun persoonlijk leven, hun voordeel kunnen doen. Op andere punten echter blijkt dat zijn opvattingen niet veel anders zijn dan de weerspiegeling van zijn eigen persoonlijke overtuiging of het herhalen van uitspraken in de joodse traditie. Dit hoofdstuk laat zien dat Weinrebs werk onder alle omstandigheden door iedereen kritisch benaderd moet worden. Om Weinrebs benadering

8. MAN EN VROUW, MANNELIJK EN VROUWELIJK

163

van de joodse mystiek kritisch te kunnen beoordelen, dient de lezer over een redelijke voorkennis van het jodendom en de joodse mystiek te beschikken. Hierin schuilt een gevaar, omdat de praktijk leert dat lang niet iedereen die geïnteresseerd is in Weinrebs werk, hiertoe ook daadwerkelijk in staat is. Terecht merkte Dick Houwaart in dit kader op: ‘Het kabbalisme heeft ontegenzeggelijk mystieke kanten. Het trekt hysterici aan. Maar ook zoekers naar waarheid. Het kweekt bij een man als Weinreb kritiekloze aanhangers, die gaan lijden aan een vorm van Weinrebbianisme.’46

————————————

46. Houwaart, Weinreb. Een witboek, 15. Ter volledigheid volgt hier tweede helft van dit citaat: ‘Hetzelfde gebeurt met zijn tegenstanders. Hun afkeer verhevigt zich naarmate ze minder met mystiek, meer met de ratio te werk gaan. Ze zijn in hun vaak redeloze afkeer net zo hysterisch als de Weinrebbianen’.

HOOFDSTUK 9

JODENDOM EN CHRISTENDOM

9.1 Weinrebs ontmoeting met christendom en Nieuwe Testament In Weinrebs denken nemen het christendom en het Nieuwe Testament een belangrijke plaats in. Diverse boeken, cursussen en lezingen zijn aan dit thema gewijd. Zo zijn daar onder meer de cursussen ‘Open-Veld-toespraken’ (1964–’67); ‘Jodendom en christendom op weg naar God’ (1968–’69), Die jüdischen Wurzeln des Matthäus-Evangeliums (1973) en Weinrebs laatste boek Innenwelt des Wortes im Neuen Testament (1988). Na zijn dood verschenen nog Mijn ontmoeting met het Nieuwe Testament (1999) en de twee lijvige, van de band afgeschreven delen Das Markus-Evangelium (1999).1 Weinreb benadrukt vaak dat hij het christendom serieus neemt, zonder daarmee iets af te doen aan zijn eigen jood-zijn. Het Nieuwe Testament beschouwt hij, evenals het Oude Testament, als een tekst die gebaseerd is op goddelijke openbaring. Nieuwe en Oude Testament vormen in zijn werk een onverbrekelijke eenheid. De Bijbel is voor hem één geheel, waarin alle facetten van mens en wereld zijn vervat. Deze idee van eenheid is fundamenteel in zijn werk en bepalend voor zijn visie op het christendom. Weinreb is ervan overtuigd dat de twee godsdiensten een gemeenschappelijke wortel hebben en verwerpt de idee dat het Oude Testament voor de
————————————

1. F. Weinreb, Die jüdischen Wurzeln des Matthäus-Evangeliums (Zürich 1973), in het Nederlands De joodse wortels van het Mattheüs-evangelie (Sint-Baafs-Vijve 1983); Innenwelt des Wortes im Neuen Testament. Eine Deutung aus den Quellen des Judentums (Weiler im Allgäu 1988), in het Nederlands vertaald als Het leven van Jezus. Een joodse visie op het Nieuwe Testament (Utrecht 1997); Mijn ontmoeting met het Nieuwe Testament (z.p. [Tilburg] 1999; oorspronkelijk Academie z.j.). Over de vier Evangeliën heeft Weinreb zeer omvangrijke cursussen gegeven, die, met uitzondering van Das MarkusEvangelium. Der Erlöser als Gestalt des religiösen Weges (twee dln.; Weiler im Allgäu 1999), nog niet van de band zijn afgeschreven. Voorts is er een aantal lezingen in de ‘Juwelenreeks’ die het christendom als onderwerp hebben: ‘Israël en de volkeren in het licht van de joodse mystiek’ (Academie; 1975), ‘Pontius Pilatus’ (1977), ‘De vier evangeliën en de openbaringen van Johannes’ (1977), ‘Lazarus’ (1977), ‘De openbaringen van Johannes’ (1978), ‘Martha en Maria’ (1979–’80, 1982), ‘Mirjam-Maria’ (1980), ‘Christendom en jodendom’ (1985).

9. JODENDOM EN CHRISTENDOM

165

joden is en het Nieuwe voor de christenen zonder dat beide geschriften iets met elkaar gemeen zouden hebben. Er is een Verbond en een vernieuwing van het Verbond; het Nieuwe Testament is gegrondvest op het Oude. 2 Daarmee bedoelt hij uiteraard niet dat de tegenwoordige joden in bezit zouden zijn van iets wat de christenen niet hebben.3 Hij doelt op het oude weten, dat in het jodendom in de oudheid aanwezig was. Weinreb benadert het christendom dan ook vanuit de idee van eenheid en spreekt derhalve van een joodse visie op het Nieuwe Testament. In zijn opvatting is het niet goed mogelijk het christendom te beleven zonder het jodendom. Het christendom en het Nieuwe Testament zijn ontstaan in het hart van het jodendom, vanuit het oude weten van de joodse traditie. Daarna vond echter spoedig een scheiding der wegen plaats, waarbij het christendom zich van zijn joodse wortels heeft losgesneden en zijn eigen weg is gegaan. Hoewel Weinreb de sterke verwantschap tussen jodendom en christendom herkent, is hij zich tegelijkertijd bewust van de enorme kloof die beide religies momenteel scheidt. Weinreb stelt zich ten doel deze kloof te overbruggen door te zoeken naar de gemeenschappelijke wortel, zonder dat het de bedoeling is dat beide godsdiensten aan elkaar gelijk worden of zelfs maar op elkaar gaan lijken. Voor Weinreb is ook het Nieuwe Testament in eerste instantie een afspiegeling van de individuele ziel van de mens; alles wat in dit geschrift staat vermeld, heeft iets te zeggen over het innerlijk van de mens (zie § 7.1). Omdat de mens een microkosmos is, waarin alles is vertegenwoordigd, kan ook de mensheid als geheel gezien worden als één groot lichaam, waarin alle volkeren en individuele mensen in een harmonische eenheid zijn opgenomen. De verschillende organen verbeelden groepen, individuen, religies enzovoort. Het ene orgaan kan nooit de functie van een ander orgaan overnemen; een nier doet niet het werk van de longen. Alle organen van het lichaam werken samen en niet één kan er gemist worden.4 Vanuit deze gedachte benadert Weinreb het Nieuwe Testament. Jodendom en christendom vormen een deel van het lichaam van de mensheid. Zoals nieren en longen niet identiek zijn, zijn jodendom en christendom niet identiek. Het christendom staat iets anders voor dan jodendom; beide hebben een eigen betekenis. Het is beslist niet de bedoeling dat het christendom joods wordt of het jodendom christelijk. Wel moeten jodendom en christendom, zoals alles in het menselijke lichaam harmonisch samenwerkt, met elkaar in verbinding staan.5
————————————

2. 3. 4. 5.

Joodse wortels van het Mattheüs-evangelie (1983) 11, 33. Ontmoetingen 1 (1982) 118. ‘Weg door de Tempel’ (1972) 127. Joodse wortels van het Mattheüs-evangelie (1983) 8.

166

FREDERIK WEINREB EN DE JOODSE MYSTIEK

De vraag welke van de twee godsdiensten nu gelijk heeft of welke aanspraak kan maken op de enige en ware Messias, is Weinreb een gruwel. Elke behoefte aan polemiek ontbreekt in zijn werk. Geen enkele godsdienst kan zich ‘hoger’ of ‘goddelijker’ achten dan een andere. Hetzelfde geldt voor volken of individuen. Uitgaande van het principe dat de mens is geschapen naar Gods beeld en gelijkenis, ziet hij in alle mensen onze naasten. Alle menselijke fouten en tekorten zijn overal tamelijk gelijk verdeeld, evenals menselijke uitverkorenheid en menselijke grootheid. Net als elders in zijn werk maakt Weinreb bij zijn benadering van het Nieuwe Testament gebruik van de Hebreeuwse taal. Om misverstanden te voorkomen legt hij uit dat het gebruik van het Hebreeuws niet voortkomt uit een nationaal-religieus motief, protserige verwaandheid of omdat Hebreeuws ook de taal van de joden is uit de tijd van Jezus, maar uit de overtuiging dat het Hebreeuws de taal ‘van gene zijde’ is. Het woord ‘Hebreeuws’ heeft als wortel de letters ayin-bet-resh, hetgeen vertaald kan worden met ‘van de andere kant, van de overzijde’. Het Hebreeuws is voor Weinreb immers een taal van goddelijke oorsprong, geworteld in een andere realiteit die aan de onze ten grondslag ligt. Ook de moderne mens kan — ongeacht zijn religieuze voorkeur — die taal gebruiken als hij zich afvraagt wat het wezen is van de dingen in onze verschijnende wereld (zie §§ 6.1–6.4).6 Hieronder zullen we een aantal thema’s uit Weinrebs werk beschrijven die betrekking hebben op het christendom en het Nieuwe Testament. Weinreb onderzoekt bij elk thema het wezen der dingen en tracht de samenhang tussen jodendom en christendom naar voren te brengen. Voor het christendom acht hij dit van belang, daar vele christenen zich niet bewust zijn van hun wortels in het jodendom en het oude weten, terwijl voor het jodendom belangrijk is het christendom niet te negeren, doch aandachtig te luisteren naar wat het christendom te brengen heeft en dit zo veel mogelijk in hun eigen denken te integreren. 9.2 De verlossing en de Verlosser In Weinrebs visie op de verhouding tussen jodendom en christendom speelt het begrip ‘verlossing’ een grote rol. Weinreb vraagt zich af wat dit begrip in wezen inhoudt en grijpt daartoe uiteraard terug op het Hebreeuws, dat volgens hem iets meedeelt over het wezen van elk begrip. Het woord voor ‘verlossing’ in het Hebreeuws is ge’ulla, gespeld met gimel-alef-lamed-he. Weinreb legt uit dat dit begrip als ‘wortel’ de lettercombinatie gimel-lamed bevat, die in zijn denken te maken heeft met ‘uiterlijke vorm’. Deze combinatie
————————————

6. Leven van Jezus (1997) 39–40.

9. JODENDOM EN CHRISTENDOM

167

treffen we aan in een aantal Hebreeuwse woorden, die aldus volgens Weinreb alle een gemeenschappelijk element uitdrukken. Om te beginnen is daar het begrip golem (gimel-lamed-mem), dat de uitdrukking is voor een levenloos, niet bezield lichaam: het lichaam als een klomp materie, slechts een vorm zonder inhoud.7Ook het woord galut ‘ballingschap’ (gimel-lamed-waw-taw) heeft met dit principe te maken; ballingschap betekent immers niet alleen dat men onvrijwillig elders woont dan in het land van herkomst, maar duidt in het algemeen op het zich bevinden waar men niet thuishoort. Zo is elke mens in deze wereld in ballingschap, omdat iedere ziel (neshama) haar oorspong heeft bij God, maar in een lichaam en in de materiële wereld als balling indaalt. Een ander woord dat is opgebouwd uit het element gimel-lamed, is het woord gilgul, doorgaans vertaald met ‘zielsverhuizing’ of ‘reïncarnatie’. Het bevat een herhaling van het basiselement en duidt op het feit dat één ziel (neshama) meerdere malen in onze wereld van tijd en ruimte afdaalt in een menselijk lichaam. Tenslotte is er het woord gal ‘golf’. Een golf rijst op uit het water (dat wil zeggen: onze wereld van de tijd en ruimte); het is een vorm die opkomt en weer verdwijnt (zie ook § 9.5). Pas nu we hebben vastgesteld dat woorden als golem ‘zielloos lichaam’, galut ‘ballingschap’, gilgul ‘reïncarnatie’ en gal ‘golf’ het gemeenschappelijke element van ‘uiterlijke vorm’ hebben, begrijpen we ook wat volgens Weinreb het begrip ‘verlossing’ wezenlijk betekent. Het woord ge’ulla ‘verlossing’ wordt namelijk gekenmerkt door het feit dat midden in de combinatie gimel- lamed de letter alef komt te staan. Daar de alef met als getalswaarde 1 staat voor het goddelijke, de allesomvattende eenheid van de godheid, betekent deze toevoeging dat de verlossing daar plaatsvindt, waar de uiterlijke vorm, de verschijning of het lichamelijke, gebonden wordt aan het goddelijke of de oorsprong. In getalswaarden uitgedrukt komt in de lettercombinatie gimel(3)- lamed(30) de alef(1) in het midden te staan: gimel(3)-alef(1)-lamed(30): de één (de kern) wordt omhuld door het lichamelijke (de vorm); het absolute vormt de kern van wat verschijnt. Volgens Weinreb betekent het begrip ‘verlossing’ in universele zin dat een mens in alles wat hij in de uiterlijke wereld ontmoet, de goddelijke oorsprong dient te zien. Wanneer een mens in de ons omringende natuur naar een koe, een boom of een bloem kijkt, moet hij hiervan de goddelijke oorsprong, de één of het geheim trachten te zien. Door al het verschijnende
————————————

7. Een golem is in de mystieke traditie een met behulp van lettermagie uit klei gemaakt menselijk lichaam, dat echter geen menselijke ziel bevat; het maken van een golem is in feite een imitatie van het scheppingsproces door de mens; in navolging van God, die de mens schiep met lettercombinaties, schept de mens op dezelfde manier een golem. De tradities rond de golem zijn uitgebreid beschreven door Idel, Golem en Scholem, ‘Idea of the golem’.

168

FREDERIK WEINREB EN DE JOODSE MYSTIEK

in verband te brengen met de oorsprong komt de verlossing tot stand. In het verlossingsproces gaat de één stralen in het uiterlijk waarneembare, in het lichamelijke. Het spreekt voor zich dat exact dezelfde redenering tevens geldt voor het begrip ‘Verlosser’, go’el, gespeld als gimel-alef-lamed. Ook hier vormt de alef het centrum van de lettercombinatie gimel-lamed.8 Uit het voorgaande blijkt ook dat Weinreb de begrippen ‘Verlosser’ en ‘verlossing’ universeel wenst op te vatten. De vraag of in de geschiedenis de Verlosser nu al gekomen is of juist niet, ziet hij als een dwaling, veroorzaakt door het historiseren van de Bijbel (zie § 7.1). Zowel het ‘ja’ als het ‘nee’ op deze vraag mist de essentie van wat de verlossing inhoudt. De verlossing, aldus Weinreb, is van alle tijden en vindt steeds in het nu plaats, bij elke individuele mens, telkens weer. 9.3 De figuur van de Messias Behalve het begrip ‘Verlosser’ is er nog een ander dat te maken heeft met de verlossing: de figuur van de Messias of Gezalfde. In de traditionele rabbijnse literatuur wordt verteld over een figuur die aan het einde der tijden Israël en de wereld komt verlossen, iemand die als redder van zijn volk verschijnt en het koninkrijk van God, de Komende Wereld, voor de hele mensheid inleidt.9 Deze ideeën vinden we in Weinrebs werk terug. Uit de manier waarop hij deze ideeën weergeeft, zou men gemakkelijk de indruk kunnen krijgen dat hij de komst van de Messias op het einde der tijden — evenals vele klassieke en post-klassieke rabbijnen — letterlijk interpreteert als historische gebeurtenis. Zo vertelt Weinreb in zijn autobiografische werk het volgende chassidische verhaal:
Er was nog niet zo lang geleden een joodse wijze, die de Gezalfde iedere dag verwachtte. Deze verwachting leefde zo sterk in hem, dat hij zelfs in een hoek van zijn kamer een stok had staan, die hij dadelijk kon grijpen, als het bericht hem zou bereiken dat de Zoon van David verschenen was om de wereld te verlossen. Dan wilde hij zich onmiddellijk naar Zion begeven, want daar leidt de weg toch heen, als de Moshiach in deze wereld verschijnt. Op een dag weergalmde de kreet in het stadje: ‘De Messias is gekomen, de Messias is er!’ Groot tumult en geschreeuw. Men haast zich ook naar de wijze, om hem te vertellen, dat Hij verschenen is. De wijze kijkt verheugd op, gaat naar het raam, doet het open en ademt de lucht
————————————

8. Joodse wortels van het Mattheüs-evangelie (1983) 56–66; Leven van Jezus (1997) 50–51. Zie ook Koren, ‘Main issues’, 5–7. 9. Voor een kort overzicht van de ideeën rond de Messias in het Oude Testament, in de intertestamentaire periode en in de klassieke rabbijnse literatuur, zie Laenen, Joodse mystiek, 147–159.

9. JODENDOM EN CHRISTENDOM

169

diep in. Vervolgens keert hij naar zijn kamer terug met een gezicht dat even vriendelijk is als altijd en zegt: ‘Het is niets kinderen, de lucht is nog net eender. Er is niets veranderd in de wereld.’ Hij doet het raam dicht en gaat weer achter zijn folianten zitten. En hij wacht tot de grote ommekeer zich werkelijk in de wereld zal voltrekken, waarbij ook de lucht die wij inademen heel anders zal worden.10

De concreetheid van dit en andere verhalen zou kunnen suggereren dat ook Weinreb de komst van de Messias als een toekomstig historisch gebeuren opvat. Waar bijvoorbeeld in De Bijbel als Schepping de Messias ter sprake komt, waarschuwt Weinreb niet expliciet dat deze beelden niet letterlijk moeten worden genomen. Bestudering van zijn werk laat echter zien dat Weinreb de Messias geenszins als toekomstige figuur ziet. Zoals we uit de vorige paragraaf begrepen hebben, doelt hij met het begrip ‘Messias’ niet op een specifiek joodse of christelijke Messias, die reeds gekomen zou zijn of nog moet verschijnen. Of men deze figuur nu ‘Messias’, ‘gezalfde’ of ‘Christus’ noemt (wat Grieks voor ‘gezalfde’ is), het gaat in alle gevallen om hetzelfde begrip. Voor Weinreb is er sprake van de Messias en de verlossing voor iedere mens.11 Het zojuist geciteerde verhaal dient dan ook om te benadrukken dat de Komende Wereld in niets lijkt op deze wereld. Weinreb ziet de overgang naar de Komende Wereld, de achtste dag, als een radicale verandering, een doorbreken van een unieke, volkomen andere wereld, die zich bovendien in de eerste plaats in de mens in het nu afspeelt, telkens weer. Daarmee sluit hij niet uit dat eens de wereld waarin wij leven een einde zal nemen, maar wie de verlossing uitsluitend in een (verre) toekomst plaatst, gaat voorbij aan het feit dat het begrip ‘verlossing’ ook in het heden van toepassing is. Het gevaar daarvan zou zijn dat men meent in de huidige wereld niets met de verlossing te maken te hebben. Wie in zijn dagelijkse leven de goddelijke oorsprong ziet in alle uiterlijke zaken die hij ontmoet, ‘ziet’ de Verlosser. Een mens die de aan ons verschijnende wereld niet meer als de enige werkelijkheid aanvaardt, maar verlangt naar het beleven van de andere werkelijkheid die aan de onze ten grondslag ligt, herkent in de veelheid van de vormen van deze wereld die goddelijke oorsprong of de Verlosser. Met dit zien wordt, aldus Weinreb, geen uiterlijke waarneming in een speciale psychische toestand, in meditaties of in visioenen bedoeld, maar een doorzien van de goddelijke oorsprong en de samenhangende eenheid van al het bestaande in deze wereld. Er bestaat nog een andere verhandeling van Weinreb over zijn opvatting dat men de figuur van de Messias niet moet historiseren. Daarin legt hij het
————————————

10. Ontmoetingen 1 (1982) 18. 11. Voor het begrip ‘Messias’ of ‘Gezalfde’ in de taalmystiek, zie § 6.7.5.

170

FREDERIK WEINREB EN DE JOODSE MYSTIEK

accent vooral op de tegenstelling tussen deze wereld van tijd en ruimte en de andere, eeuwige wereld. Hierin zegt Weinreb het volgende:
Daarom is het dus niet mogelijk een Verlosser aan te wijzen in een bepaald menselijk tijdruimtelijk historisch gebeuren, omdat de Verlosser de permanente bron is van het bestaan van de mensheid. Het is God, die met de mensen meegaat. Zodra iemand zegt: ‘ik kan hem tijdruimtelijk aanwijzen’, krijgt hij een nationale verlosser, of een kerkelijke verlosser, een organisatie-verlosser. Maar die verlossers vechten met elkaar, zijn dan met elkaar in concurrentie. De Verlosser is iets dat buiten het tijdruimtelijke is, en van de mens wordt verwacht dat hij zelf zich verheft, inderdaad verheft buiten dit tijdruimtelijke. (…) Er is hierover een zeer belangrijke uitdrukking aanwezig in de overlevering (…) Die uitdrukking luidt: ‘voor Israël, — en daarmee doelt men op de mens in God’s evenbeeld (…) — voor Israël bestaat geen sterrenbeeld’. Het bestaat toch wel zal men zeggen. Ja zeker bestaat het; maar het sterrenbeeld wil zeggen, determinering in tijd en ruimte wat er met je gebeuren zal. Of het nu astrologisch gezien wordt, of anders, of deze uitdrukking modern natuurwetenschappelijk, of psychologisch moet worden begrepen als onderworpen zijn aan het tijdruimtelijke, aan de waarneembare causaliteit, laat ik in het midden. (…) Zij wil alleen zeggen, dat wie onder de sterren leeft, bepaald wordt door het tijdruimtelijke gebeuren; maar van Israel wordt verlangd, dat het boven de sterren leeft en dus niet bepaald wordt door het tijdruimtelijke gebeuren. En ieder mens die boven de sterren leeft, die ziet de Verlosser, omdat hij niet tijdruimtelijk ziet. Die mens is verbonden met de Verlosser. Zodra men echter gaat zoeken en berekeningen gaat maken, of het die tijd was, of gene tijd was, zal men verloren raken in de tijden en in de verlossers.12

In dit citaat wil Weinreb naar voren brengen dat de mens de goddelijke wereld niet kan meten of beoordelen met de maatstaven die gelden voor onze wereld van tijd en ruimte. Elke poging de beelden uit het Oude of het Nieuwe Testament te historiseren leidt tot grote verwarring en misverstanden. Het heeft volgens Weinreb geen enkele zin een verstandelijke verklaring te zoeken voor de beschreven wonderen, voor de maagdelijke geboorte van Jezus, voor Jezus’ wandelen over het water, zijn wonderbare broodvermenigvuldiging of de schepping van de wereld in zes dagen. Jezus is een figuur die buiten tijd en ruimte valt. Een goed voorbeeld is het verhaal over de opwekking van Lazarus (Joh. 11:1–44). Als dit moet worden opgevat als een eenmalige historische gebeurtenis, aldus Weinreb, wat zou dan de zin van die opwekking zijn geweest, als Lazarus later toch weer een keer gestorven is?
————————————

12. F. Weinreb, ‘“Open-Veld’’-toespraken’ (Academie; z.j.) 22–23. De uitspraak dat Israël geen sterrenbeeld heeft, is onder meer te vinden in b. Nedarim 32a.

9. JODENDOM EN CHRISTENDOM

171

Zo’n verhaal kan niet zinvol historisch worden opgevat; het moet gezien worden als een gebeuren in de mens.13 Dergelijke pogingen tot historiseren of logisch verklaren noemt Weinreb een vorm van kruisiging. Dit licht hij toe door te wijzen op de laatste letter van het Hebreeuwse alfabet, de taw, die als getalswaarde 400 heeft. In het Oud-Hebreeuwse schrift had deze letter de vorm van een kruis.14 Dit kruis verbindt Weinreb met het getal 400, dat staat voor de oneindigheid in de tijd in deze wereld (zie hiervoor § 6.7.4). Iemand die tracht het absolute (in dit geval: de figuur van Christus) in de maatstaven van onze wereld van tijd te dwingen, kruisigt het absolute. Men doodt het aan het kruis.15 9.4 De begrippen ‘zoon’, ‘zoon van God’ en ‘zoon van David’ Het Nieuwe Testament spreekt van Jezus als ‘de zoon van God’. In zijn bespreking van het begrip ‘zoon’ denkt Weinreb niet aan een biologisch verwekte zoon, een mens die naar de wetten van de natuur is ontvangen. In dat geval zou Jezus, als natuurwetmatig ontvangen schepsel, bij het optreden in de wereld onderworpen zijn aan de beperkingen van ons wetmatige leven. Een dergelijke historiserende opvatting brengt ons niet tot het wezen van het begrip ‘zoon’. Wat het begrip ‘zoon’ in feite betekent, blijkt volgens Weinreb uiteraard weer uit de structuur van het Hebreeuwse woord. ‘Zoon’, ben, wordt gespeld met de letters bet(2)-nun(50). In de getalsstructuur 2–50 duidt de 2 op de tweeheid of dualiteit van onze schepping. Het begrip 50, de vijf op het vlak van de tientallen, staat voor de wereld voorbij onze werkelijkheid, die met de maat van de 4 gemeten wordt (zie § 6.6.4). Het Hebreeuwse woord ‘zoon’ bevat dus een combinatie van onze werkelijkheid en de verloste wereld, die buiten tijd en ruimte ligt. Weinreb wijst verder op de verwantschap van het woord ben met het Hebreeuwse werkwoord voor ‘bouwen’ bana, geschreven met bet(2)-nun(50)he(5). Beide woorden hebben de structuur 2–50 gemeen. Het begrip ‘bouwen’ duidt aan, dat de wereld van de schepping door God, de Vader, wordt gebracht van de tweeheid naar de nieuwe Komende Wereld, de wereld van de 50 of de achtste dag. Het Hebreeuwse woord voor ‘vader’ is ’av, geschreven met alef(1)-bet(2). Aan deze getalsstructuur 1–2 is af te lezen, dat God als de scheppende Vader (1) de schepping in het teken van tweeheid (2)
————————————

13. ‘Lazarus’ (1977) 12. 14. In § 6.6.1 is reeds naar voren gekomen dat Weinreb soms op het Oud-Hebreeuwse schrift terugvalt, zonder in te gaan op de eventuele samenhang tussen de nog heden gebruikte letters en dit oudere Oud-Hebreeuwse schrift. Het Hebreeuwse werkwoord tiwwa (van de wortel van het woord taw) betekent overigens ‘een kruis zetten’. 15. Joodse wortels van het Mattheüs-evangelie (1983) 58.

172

FREDERIK WEINREB EN DE JOODSE MYSTIEK

schept; daartoe behoort ook het scheppen van de zoon. De zoon is datgene wat zich bouwt en ons uit de tweeheid (2) naar de Komende Wereld (50) leidt. De weg door de woestijn, de weg door deze wereld is vervat in het begrip ‘zoon’.16 Uiteraard vindt Weinreb dat met dit bouwen geen fysieke bouwactiviteit wordt bedoeld. Het is het bouwen ten gevolge waarvan deze wereld en de Komende Wereld een eenheid zullen worden. De zoon is het gebouw, het is de wereld van de schepping, die pas is voltooid als hij zichtbaar is op deze aarde, d.w.z. als de achtste dag aanbreekt, de wereld van de vijftig. In de geest van Luria en het chassidisme benadrukt Weinreb dat iedere mens met zijn leven aan deze komende éénheid en verlossing meebouwt.17 In Weinrebs behandeling van het begrip ‘zoon van David’ blijkt weer duidelijk hoe hij een samenhangende systematiek aan de Bijbel ten grondslag ziet liggen. Het christendom ziet in de historische persoon Jezus van Nazareth de vervulling van alle traditionele verwachtingen omtrent de Messias, de zoon van David. Het evangelie van Mattheüs begint dan ook met de stamboom van Jezus, waarin 42 generaties worden genoemd.18 David is hierin het 14e geslacht, hetgeen overeenkomt de getalswaarde van zijn naam. Het Hebreeuwse woord voor David dawid wordt immers gespeld als dalet(4)- waw(6)-dalet(4), aldus met een totaalwaarde van 14. Verder is volgens Weinreb het principe 7, zoals dat onder meer tot uitdrukking komt in onze wereld van de zevende dag, kenmerkend in het verhaal van de bijbelse koning David. Deze koning is de zevende generatie na de 26 geslachten vanaf de schepping tot aan de openbaring op de Sinaï, de zevende zoon van zijn vader Isaï19 en gehuwd met Bathseba, wat letterlijk ‘de dochter van zeven’ betekent. Salomo, de zoon van David, is dan van de achtste generatie. Hij draagt het zegel van de acht zoals uitgedrukt in de achtste dag of de Komende Wereld. Met ‘de zoon van David’ wordt dus bedoeld de Messias, die de Komende Wereld van de achtste dag inluidt. Vanuit onze huidige wereld behoort ‘de zoon van David’ of ‘de Messias’ tot de geheel nieuwe wereld die volgt op het herstel (tiqqun) van de gevolgen van Adams val in onze realiteit van de zevende dag.
————————————

16. Zie voor enkele verwijzingen in de joodse traditie The Wisdom in the Hebrew Alphabet, 65. 17. ‘Aartsvaders’ (1981) 113; ‘Commentaar op het Johannesevangelie’ II (1977) 266–267; ‘Hebreeuwse taal’ (1969) 13.5, 21.3–4; ‘De schepping’ (1979) 65, 75; BaS (1963) 131; Leven van Jezus (1997) 55. 18. Elders in zijn werk legt Weinreb een verband tussen deze 42 generaties en de 42 halteplaatsen in de woestijn op weg naar het Beloofde Land: Joodse wortels van het Mattheüs-evangelie (1983) 85–98. 19. In I Kron. 2:10–15 staat dat David de zevende zoon van Isaï is, terwijl hij het zevende geslacht is na Ram, die zelf, evenals Mozes, het zesentwintigste geslacht is na Adam (zie bijv. Leviticus Rabba 23.3).

9. JODENDOM EN CHRISTENDOM

173

Weinreb legt een verband tussen het verhaal van David en Salomo en het scheppingsverhaal uit Genesis 1. Op talloze plaatsen in zijn werk blijkt dat Weinreb ervan overtuigd is, dat het scheppingsverhaal de basisstructuur van de gehele schepping omvat. Alles wat er daarna in het Oude en het Nieuwe Testament wordt verteld, heeft zijn wortels in het scheppingsverhaal en is ernaar gemodelleerd. De verhalen liggen in steeds verder gedifferentieerde vorm als het ware in concentrische cirkels om het scheppingsverhaal heen.20 De verbeelding door concentrische cirkels komen we ook tegen bij de kabbalisten, die de emanaties van de sefirot vaak weergeven als steeds wijdere cirkels, waarbij in elke geëmaneerde sefira alle karakteristieken van de voorafgaande sefirot zijn opgenomen.21 Het verhaal van David en Salomo als de zevende en de achtste koning moet daarom in verband gebracht worden met de grondstructuur van de zevende en achtste scheppingsdag (zie § 6.6.5) en andere plaatsen waar sprake is van de overgang van zeven naar acht. In het verhaal van deze koningen lezen we dat niet David de Tempel mocht bouwen, maar wel zijn zoon Salomo (II Sam. 7:1–17). David staat voor het karakter van de zevende dag, terwijl Salomo qua structuur overeenkomst vertoont met de achtste dag, de Komende Wereld. Dit is de reden dat pas onder Salomo voor God een vast huis in de wereld kan worden gebouwd. In onze wereld van de zevende dag is dat nog onmogelijk, omdat de mens in onze wereld slechts in ballingschap is en op doortocht naar de Komende Wereld.22 Deze zelfde structuur van de overgang van 7 naar 8 zien we ook in het verhaal van de tocht door de woestijn en de intocht in Kanaän. De woestijntijd staat voor onze wereld, de zevende dag waarin de mens slechts op doortocht is en waarin God nog geen vast huis op aarde heeft (de ark wordt immers door de woestijn meegedragen, Num. 10). De overtocht over de Jordaan en de intocht in Kanaän is analoog aan het begin van de achtste dag. Zoals David tot de wereld van de zeven behoort, zo behoort ook Mozes, die Israël door de woestijn leidt, tot de wereld van de zeven. Zoals David niet de Tempel van de achtste dag mocht bouwen, zo mocht Mozes het Beloofde Land van de achtste dag niet betreden. Het verband tussen beiden blijkt volgens de traditie ook uit het feit dat zij op hetzelfde moment stierven.23 Samenvattend blijkt dat volgens Weinreb het Oude en het Nieuwe Testament een eenheid vormen. Achter begrippen als ‘de zoon van God’ of
————————————

20. 21. 22. 23.

BaS (1963) 500–516. Scholem, Kabbalah, 96–105. BaS (1963) 131. BaS (1963) 150. De traditionele legenden over de dood van David vertonen veel overeenkomsten met die over de dood van Mozes. Ginzberg, Legends of the Jews III, 317, 439–442; IV, 113–114. Vgl. bijvoorbeeld b Shabbat 30a-b; Yalqut Shim‘oni (Jeruzalem 1960) op Deut. 34:5.

174

FREDERIK WEINREB EN DE JOODSE MYSTIEK

‘de zoon van David’ gaat één en hetzelfde traditiecomplex schuil; zij kunnen alleen goed begrepen worden door te wijzen op de onderliggende systematiek. 9.5 Over de getalswaarde 33 In bovenstaande uitleg over de lettercombinatie gimel(3)-lamed(30), die door Weinreb wordt geassocieerd met de uiterlijke vorm in onze wereld, zijn we nog niet dieper ingegaan op het getal 33 als totale waarde van deze lettercombinatie. Zoals bekend speelt in het Nieuwe Testament de streek Galilea, Galil in het Hebreeuws, een belangrijke rol. Ook dit woord heeft als basis de gimel-lamed en heeft dus raakvlakken met het begrip ‘vorm’. Het is de streek waar Jezus zijn verkondiging begon. Daarbij kan tevens gedacht worden aan de Verlosser als go’el (geschreven gimel-alef-lamed). Bij dit woord is tussen de combinatie gimel-lamed een alef gezet, waarbij ook uit dit woord blijkt dat de verlossing onstaat vanuit de vorm en het leven in de wereld van alles wat verschijnt. De getalswaarde van dit woord ‘Verlosser’, go’el, is 34, net als het begrip voor ‘baren’ en ‘kind’ (yod-lamed-dalet), alsmede het begrip ‘geboorte’ (lamed-dalet-he). Al deze woorden hebben als basis de combinatie lamed(30)-dalet(4), wat samen 34 is. De begrippen ‘geboorte’ en ‘kind’ hebben dan ook te maken met de idee van een doorbraak van iets uit de goddelijke wereld binnen onze uiterlijke werkelijkheid. Bovendien is volgens de christelijke traditie Jezus 33 jaar geworden, waarin we een verwijzing vinden naar de getalswaarde van gimel-lamed. De symbolische betekenis hiervan is volgens Weinreb dat de Abolute Eén, het goddelijke, zich manifesteert in de vormkant. Zoals de indaling van de ziel (neshama) in het lichaam het principe van de ballingschap verbeeldt, zo is ook Jezus’ aanwezigheid in Galilea een symbolische verbeelding van de ballingschap in de uiterlijke vorm.24 We hebben reeds gezien dat het begrip ‘vorm’ en het principe van het lijden identiek zijn; daarom betekent dit ingaan in de vorm tevens het op zich nemen van het lijden. Weinreb wijst erop, dat Jezus afkomstig is uit de Galilese stad Nazareth, of in het Hebreeuws Natserat, een woord dat de lettercombinatie tsade-resh bevat. Ook hier zien we dus dat de verlossing daar begint waar het lijden is, precies zoals in het Oude Testament de uittocht begint in Egypte (Mitsrayim), dat ook de combinatie tsade-resh bevat (zie § 7.5, over Egypte en het begrip tsade-resh).25 De combinatie gimel-lamed treffen we nog op een andere manier aan in het Nieuwe Testament. Het lijden van Jezus vindt namelijk zijn hoogtepunt
————————————

24. Joodse wortels van het Mattheüs-evangelie (1983) 60–61; Leven van Jezus (1997) 50–53. 25. Joodse wortels van het Mattheus-evangelie (1983) 174–176.

9. JODENDOM EN CHRISTENDOM

175

in de kruisiging op Golgotha, vertaald als ‘schedelplaats’. Volgens Weinreb is het niet juist uitsluitend te kijken naar het uiterlijke beeld te kijken; het Hebreeuws deelt ons iets mee over het wezen van dit woord. ‘Golgotha’ is de Griekse verbastering van het Aramese gulgolta, dat in het Hebreeuws gulgolet luidt.26 Het Hebreeuwse woord bevat aldus duidelijk tweemaal de lettercombinatie gimel-lamed. De symbolische betekenis daarvan is volgens Weinreb dat we de kruisiging op Golgotha moeten zien als een poging datgene wat ons wil verlossen vast te binden aan de vorm. Uiteraard sluit dit naadloos aan bij de aan het eind van de vorige paragraaf gegeven interpretatie van het kruis en de wereld van de 400 (zie § 9.3). 9.6 Farizeeën en schriftgeleerden In het Nieuwe Testament komen we geregeld de zogenoemde ‘Farizeeën en schriftgeleerden’ tegen. Wanneer Weinreb over het chistendom spreekt of schrijft, besteedt hij vaak aandacht aan deze begrippen. Zoals bij alle andere zaken in het Nieuwe Testament vraagt Weinreb zich ook van deze twee groeperingen af, wie ze eigenlijk zijn en vooral wat zij symboliseren. Getrouw aan zijn eigen benadering richt hij zich in eerste instantie op het woord. Wat betekent het woord ‘Farizeeën’ in het wezenlijke? Het Hebreeuwse woord voor Farizeeën, perushim, is afgeleid van het werkwoord parash, ‘zich afzonderen’. Weinreb vat de Farizeeën daarom op als mensen die zich van het leven en de wereld hebben afgezonderd. Met een hoogmoedige betweterigheid doen ze of ze alles al hebben bereikt en alles al weten en zijn ze erop gespitst uiterlijk goed voor de dag te komen. Zij zonderen zich af van de werkelijkheid, die immers altijd twee kanten bevat: de verschijnende en de verborgen kant. Zij zien slechts die kant van de werkelijkheid die voor ons zichtbaar is. Het Hebreeuwse woord voor ‘schriftgeleerde’ is sofer, eigenlijk ‘schrijver’. Omdat dit begrip in het jodendom nu juist een zeer positieve klank heeft, zegt Weinreb lange tijd niet geweten te hebben wie er in het Nieuwe Testament met ‘schriftgeleerden’ in wezen werden bedoeld. In de loop van zijn leven, aldus Weinreb, is het hem duidelijk geworden — deze mening licht hij echter niet met voorbeelden toe — dat ook schriftgeleerden de woorden van de Bijbel uitsluitend naar hun uiterlijkheden wensen op te vatten. Daarom kunnen Farizeeën en schriftgeleerden, zoals in het Nieuwe Testament ook gebeurt, inderdaad in één adem genoemd worden. Schrift————————————

26. Het eveneens door Weinreb gebruikte woord galgatha (Leven van Jezus [1997] 270) is onjuist. Mogelijk betreft het hier een hypercorrectie, omdat de o-klank in de Ashkenazische uitspraak in de standaarduitspraak van het Hebreeuws vaak (doch niet in dit geval!) als a wordt uitgesproken.

176

FREDERIK WEINREB EN DE JOODSE MYSTIEK

geleerden en Farizeeën vatten het woord van God slechts op in begrippen van onze wereld van tijd en ruimte en beseffen niet dat het goddelijke woord in eerste instantie een mededeling van een andere, niet-causale werkelijkheid is. Kenmerkend is dat Farizeeën en schriftgeleerden een geheel andere taal spreken dan Jezus en hem niet blijken te kunnen verstaan. Zij keren zich tegen Jezus, omdat hij hen wijst op de wereld van het woord. Ook de profeten verstaan zij niet, omdat ook die wijzen op de eenheid van het woord. De Farizeeën kennen het woord slechts eenzijdig; en ze gebruiken het slechts voor deze wereld. Zoals gezegd ziet Weinreb het Nieuwe Testament als een afspiegeling van de individuele ziel van de mens; alles wat in dit geschrift staat vermeld, heeft iets te zeggen over het menselijke innerlijk. Vanuit deze idee acht hij dan ook iedere poging Farizeeën en schriftgeleerden in een bepaalde plaats of tijd te fixeren even dom als het zoeken naar Jozef in Egypte, de locatie van de toren van Babel of het spoor van de Hebreeën door de Rode Zee. ‘Farizeeën’ en ‘schriftgeleerden’ vertegenwoordigen aspecten in de mens en komen voor onder joden, christenen en moslims. Zij zijn van alle tijden, ook van de onze. Het is de mens die heden de Schrift letterlijk uitlegt, vaak de Bijbel uit zijn of haar hoofd kent en op basis van de letterlijke en dus uiterlijke betekenis van de tekst altijd wil aantonen meer gelijk te hebben dan een ander. Het is de mens die niet meer weet van de eenheid van het leven en het woord, zich niet realiseert dat naast een zichtbare wereld een verborgen, niet-bewuste werkelijkheid bestaat. Uiteraard, zo stelt Weinreb, is deze neiging in iedere mens aanwezig; we moeten niet met het vingertje naar die-of-die als boosdoener wijzen. Men moet bijvoorbeeld niet gemakshalve een theoloog of een fundamentalist als Farizeeër bestempelen. Iedere mens heeft deze archetypen, deze spirituele oerpatronen van de Bijbel, in zich, terwijl we anderzijds ook onder fundamentalisten en theologen zeer waarachtige mensen kan aantreffen. De Farizeeër bestaat niet.27 9.7 Olijfberg en Gethsemane Een ander thema dat we in het Nieuwe Testament aantreffen, is dat van de Olijfberg en Gethsemane. Welke tradities gaan er achter deze begrippen schuil? In het Hebreeuws luidt ‘Olijfberg’ har ha-zetim. De naam ‘Gethsemane’ is afgeleid van gat shemen ‘oliepers’, een instrument waarin de olijven tot olie worden geperst. In beide uitdrukkingen speelt de olijf aldus een belangrijke rol. Volgens Weinreb kent de Bijbel zeven vruchten, volgens een bepaalde systematiek gerangschikt. Dit leidt hij af uit Deut. 8:8, waar deze
————————————

27. Leven van Jezus (1997) 163–176.

9. JODENDOM EN CHRISTENDOM

177

genoemd worden: tarwe, gerst, wijnstok, vijg, granaatappel, olijf, dadel.28 In deze vruchten drukt zich iets wezenlijks uit. De olijf is in deze rangschikking de zesde vrucht en draagt aldus het zegel van het absolute begrip zes. In § 6.6.5 zijn we ingegaan op het begrip shemen (‘olie’) dat in verband gebracht wordt met het begrip voor ‘hemel’ en het absolute getal acht, het getal van de achtste dag of de Komende Wereld. De olijf met het zegel van de zes, wordt op de zesde dag geplukt, op de zevende dag gestoten en geperst, met als resultaat de olie op de achtste dag; het is de olie voor de Messias of ‘gezalfde’. Het absolute begrip zes komen we voor het eerst in de Bijbel tegen bij de zesde scheppingsdag. Maar er zijn ook andere gebeurtenissen die het stempel van de zes dragen. Zo vindt volgens de traditie de zondeval op vrijdagmiddag plaats, tegen de avond.29 Vrijdag is de zesde dag van de week en draagt dus het zegel van het absolute getal zes. De olijf, de vrucht van de vrijdag, treffen we in de Bijbel voor de eerste keer aan in het verhaal van de zondvloed. De duif brengt Noach op vrijdagmiddag tegen de avond een olijftak, die volgens Weinreb als de aankondiging van een nieuwe, nog te komen wereld moet worden gezien. Ook in het Nieuwe Testament kondigt de olijf van de zesde dag een nieuwe, Komende Wereld van de achtste dag aan, nadat deze olijf op de zevende dag, onze werkelijkheid, gestoten en geperst is. Op die vrijdag in Gethsemane30, aldus Weinreb, valt in het Evangelie een beslissende cesuur; de kruisiging op Golgotha vindt eveneens plaats op vrijdagmiddag. Traditioneel is de olijf bitter van smaak.31 In dit kader dient ook het begrip ‘Gethsemane’, de oliepers, gezien worden. Met het aankomen in deze hof begint reeds een proces dat pijnlijk is en verdriet brengt, het begin van het leed van een metamorfose; uit de vrucht van de zesde dag, de olijf, ontstaat de olie voor de Messias, de ‘gezalfde’, de Christus. Dit proces van een metamorfose is ondenkbaar zonder het lijden en kenmerkt zich door teleurstelling, pijn, leed, oorlog, rampen en ziekten. Kortom: de onverdraaglijkheid van dit leven. De bittere smaak van de olijf zal zich manifesteren in onze werkelijkheid, de wereld van de zevende dag. De bestemming van de olijf, aldus Weinreb, ligt niet in deze wereld. De olijf wordt geplukt, geperst en komt vervolgens aan haar bestemming toe: de
————————————

28. Het laatste woord in Deut. 8:8 is letterlijk ‘honing’ (devash), dat echter ook ‘dadelhoning’ kan betekenen. 29. Zie Pesiqta de-Rav Kahana 23.1. 30. Men bedenke, aldus Weinreb, dat in de Bijbel een dag begint in de avond ervoor. In Genesis 1:5 staat namelijk En het werd avond en het werd ochtend, de eerste dag. Hetgeen zich dus voor ons idee op donderdagavond in Gethsemane afspeelt, behoort dus reeds tot de vrijdag. 31. Ginzberg, Legends of the Jews I, 164.

178

FREDERIK WEINREB EN DE JOODSE MYSTIEK

olie van de achtste dag. Zoals we reeds gezien hebben, zijn de woorden voor ‘olie’ (shemen) en ‘hemel’ (shamayim) verwant. De wezenlijk betekenis van de olie geeft aan dat op de achtste dag de catastrofe van de zondeval overwonnen is. Het feit dat de Messias, de gezalfde, de achtste dag inluidt, wil zeggen dat mens en wereld nu weer met het goddelijke verbonden zijn. Weinreb ziet een samenhang tussen mens en olijf. Beide zijn ze van de zesde dag, voor beide geldt het gestoten en geperst worden op de zevende dag, en voor beide geldt de glorie van de achtste dag. De olijf is tot olie geworden en de mens heeft als het evenbeeld van God zijn status van vóór de zondeval herkregen. 9.8 Jeruzalem De stad die in het Nieuwe Testament een aparte plaats inneemt, is Jeruzalem. Om te doorschouwen wat de betekenis van Jeruzalem is, grijpt Weinreb ook hier terug op de Hebreeuwse naam: Yerushalem, dat traditioneel wordt uitgesproken als Yerushalayim. Uitgaande van een oude midrash wijst Weinreb erop dat het eerste deel van de naam Jer-uzalem is afgeleid van het woord voor ‘Hij zal (laten) zien’ (yod-resh-alef-he), dat we vinden in het verhaal over het offer van Isaac: ‘God zal voorzien, laten zien’ (Gen. 22:8). Het tweede gedeelte van deze naam is het woord shalem, ‘volkomen’, van de wortel shin-lamed-mem, die we ook tegenkomen in het woord shalom, ‘vrede’ of ‘welzijn’. De uitgang -ayim is typisch voor een dualis (tweevoud), die een dubbelheid aangeeft. Wie niet thuis is in de joodse traditie, zal met bovenstaande verklaring van de naam ‘Jeruzalem’ enige moeite hebben. Weliswaar baseert Weinreb zich op een midrash, maar hij neemt helaas niet de moeite deze uit te leggen of tenminste een bronverwijzing toe te voegen. De betreffende passage is te vinden in Genesis Rabba 56.9. Daar wordt vermeld, dat Abraham na het offer van Isaac de plaats waar dit gebeurde Adonay Yir’e noemt ‘God zal voorzien (of: zich laten zien)’ (Gen. 22:14), een verwijzing naar zijn eigen uitspraak in vers 8. Omdat volgens de joodse traditie dezelfde plaats door Sem al Shalem was genoemd, combineert God, teneinde aan zowel Sem als Abraham recht te doen, beide namen en noemt de stad Yir’e Shalem, oftewel Jeruzalem. Jeruzalem is dus de plaats waar God zich in zijn volkomenheid toont.32 De symbolische betekenis van de stad Jeruzalem is volgens Weinreb, dat het de enige plaats is waar twee werkelijkheden samenkomen; de aardse en de hemelse wereld raken elkaar in Jeruzalem. In Jeruzalem vormen het verschijnende en het wezen een eenheid. Daarom geldt deze stad als het funda————————————

32. ‘Symboliek (1972) 33; F. Weinreb, ‘Joseph’ (Academie; 1984) 63; ‘Prediker’ (1979) 6; ‘De Schepping’ (1979) 68.

9. JODENDOM EN CHRISTENDOM

179

ment van de wereld. Hierbij wordt natuurlijk niet bedoeld, zoals Weinreb herhaaldelijk verduidelijkt, de uiterlijke, geografische stad, die men vanuit een religieuze overtuiging al dan niet kan veroveren. Weinreb waarschuwt dat dit spirituele aspect van Jeruzalem, ook wel het Jeruzalem ‘boven’ of het ‘hemelse Jeruzalem’ genoemd, niet is op te vatten in tijd-ruimtelijke zin als daadwerkelijk zich ergens ‘boven’ bevindend. ‘Boven’ in het Hebreeuws is ‘al (ayin-lamed), een wortel die we ook tegenkomen in het werkwoord ‘ala of ‘ole ‘opstijgen’. Opstijgen heeft te maken met lichter worden, een loskomen van de materie tot zelfs onzichtbaarheid, zoals iets bijvoorbeeld door verdamping opstijgt en tenslotte zich geheel aan de materiële bewijsbaarheid onttrekt. Daartegenover staat het neerdalen of het steeds zwaarder worden, een verdichting naar de materie toe. De hemelvaart van Christus is dus een symbolische weergave van een zich onttrekken uit de materiële werkelijkheid. Ook dit opstijgen naar de hemel moet natuurlijk niet ruimtelijk gezien worden als ‘ver de hoogte in’. Dit begrip ‘hemel’, shamayim in het Hebreeuws, duidt Weinreb als een plaats (sham betekent ‘daar’) waar een dubbelheid heerst (de uitgang -ayim is van het tweevoud): een dubbel ‘daar’, waar het tijdelijke en het eeuwige tot een eenheid verbonden zijn, net als bij het woord Yerushal-ayim. De ‘hemel’ bevindt zich dan ook niet ergens hoog en ver weg; het bevindt zich net zo goed in ons of om ons heen. Een ‘hemelvaart’ is per definitie een ‘opstijgen’ in de zin van een voor ons onzichtbaar zijn.33 In deze symbolische, niet-geografische zin kan men zeggen dat Jeruzalem het centrum van de wereld is, omdat deze stad het raakpunt van hemel en aarde is. Hierbij moet men denken vanuit een wereldbeeld waarin God centraal staat:
In dat geval is onze wereld namelijk nog het middelpunt van Gods schepping. Een punt is ruimtelijk gezien een niets, een nul-dimensionaliteit, iets wat verborgen, onzichtbaar is. En toch bepaalt dit punt de gehele ruimte, ook als deze oneindig uitgestrekt en groot zou zijn. In deze wereld nu is het land Israël het middelpunt. En men zou eens bij zichzelf moeten nagaan wat dat betekent. Om een dergelijk land Israël is dus ook vrijwel geen oorlog te voeren. (…) Van dat land Israël is Jeruzalem de hoofdstad en van deze stad is de Woning van God vervolgens weer het middelpunt. Het middelpunt van de Woning van God is dan tenslotte het Heilige der Heilige[n]: daar woont God, tussen de beide cheroebim op het deksel van de ark van het verbond.34

————————————

33. Leven van Jezus (1997) 207–213; ‘Bijbelboek Jonah’ (1970) les 17, p. 1. 34. Leven van Jezus (1997) 209–210.

180

FREDERIK WEINREB EN DE JOODSE MYSTIEK

Aangezien het begrip ‘Jeruzalem’ niet geografisch moet worden opgevat, kan men met evenveel recht zeggen dat ‘Jeruzalem’ overal ter wereld geplaatst kan worden. ‘Jeruzalem’ staat voor ‘de kern waarin het werkelijke existeren van de mens zich afspeelt’, oftewel ‘daar waar de mens werkelijk in overeenstemming met zijn wezen existeert’. Een dergelijke plaats noemen we ‘Jeruzalem’. Om die reden moet Jezus in het verhaal van het Nieuwe Testament dus naar Jeruzalem toe; daar is immers de plaats van de kern, zowel van de wereld als van het innerlijk van de mens, waar het contact met het goddelijke belevendigd wordt. Omdat Jeruzalem bij uitstek de stad is waar beide werkelijkheden gelden, vaart Jezus heftig uit tegen de apostel Petrus, die hoopt dat Jezus al dit lijden in Jeruzalem bespaard zal blijven en zich menselijkerwijs zorgen maakt hoe het met de apostelen verder moet als Jezus er niet meer is. Daarmee is hij namelijk, zoals Jezus zegt, slechts gericht op de uiterlijke, menselijke werkelijkheid, en niet op die andere, goddelijke werkelijkheid (Matth. 16:22–23). Jezus mag dan uit de tijdelijke werkelijkheid verdwenen zijn, doch wie beseft dat er nog een andere werkelijkheid bestaat, weet dat Jezus niet echt weg is.35 9.9 Het genezen van zieken In Weinrebs werk komen we regelmatig het thema van de ziekten en hun genezing tegen.36 Ook hier stelt Weinreb zich in de eerste plaats de vraag: wat betekent een bepaalde ziekte in het woord van de Bijbel? Het Hebreeuwse woord toont ons immers wat een ziekte in het wezenlijke is. Zoals bij andere onderwerpen moet Weinreb ook hier niets hebben van het historiseren van verhalen over ziekten of het letterlijk nemen ervan; ziekten in de Bijbel zijn voor hem geen kwestie van logisch-causale redeneringen, zij moeten niet worden gezien als gebeurtenissen ten gevolge van de erbarmelijke en primitieve hygiënische omstandigheden in Oosterse landen in de oudheid. Niet alleen in het Oude Testament, maar vooral ook in het Nieuwe komen ziektes en het genezen ervan geregeld voor. We zullen bij wijze van voorbeeld dieper ingaan op Weinrebs behandeling van de begrippen ‘blind’ en ‘doof’.37 ‘Blindheid’ is reeds ter sprake gekomen in § 7.3.2, waar Adam werd beschreven als een wezen van licht dat door alle werelden heen kon zien. Tengevolge van Adams val werd het kleed van ‘licht’ vervangen door
————————————

35. Ibidem, 210–213. Zie ook: ‘Commentaar op het Johannes-evangelie’ 2 (1977) 247. 36. Behalve de passages over ziekten en/of organen in diverse van Weinrebs werken betreft het hier vooral de boekjes Waarom worden wij ziek? (1980), Wanneer worden wij gezond? (1982), Leiblichkeit (1987). 37. BaS (1963) 315; Leven van Jezus (1997) 136–143; Leiblichkeit (1987) 40–50.

9. JODENDOM EN CHRISTENDOM

181

een ‘dierenvel’, waaruit tevens blijkt dat het begrip 1 vervangen is door 70. Het woord voor ‘vel’ (‘or) wordt met dezelfde letters geschreven als het woord voor ‘blind’ (‘iwwer, 70–6–200). De huid, aldus Weinreb, verhult het innerlijke en verborgene en maakt het wezen van de mens onzichtbaar, waardoor er een onderscheid ontstaat tussen binnen- en buitenkant. Analoog heeft het ‘blind-zijn’ ook twee aspecten: de fysieke blindheid als het onvermogen de uiterlijke wereld waar te nemen en de innerlijke blindheid als het onvermogen het wezen der dingen te schouwen. Ook iemand die uitstekend kan zien, is mogelijk blind voor de innerlijke werkelijkheid. Dit soort blindheid is uiteraard niet met natuurwetenschappelijke middelen te genezen. De symboliek van blindheid is aldus het slechts waarnemen van en zich eenzijdig richten op de materiële werkelijkheid, waardoor daadwerkelijk inzicht ontbreekt in wat er achter die werkelijkheid schuilgaat. Ook hier zien we weer de breuk tussen het innerlijke en uiterlijk, het innerlijke schouwen en het fysieke waarnemen. Weinreb wijst in dit kader nog op het Hebreeuwse woord voor ‘oog’ (‘ayin), het fysieke orgaan waarmee wij onze omgeving kunnen waarnemen, maar waarin tegelijkertijd het innerlijke schouwen ligt vervat. Het woord voor ‘oog’ wordt geschreven met ayin(70)-yod(10)-nun(50) en geeft een numerieke waarde van totaal 130. Het absolute getal 130 is de uitdrukking van het getal 13 in het vlak van de tientallen. In § 7.2 is de betekenis van het getal 13 reeds besproken, waar de verwantschap tussen de Hebreeuwse woorden voor ‘één’ (’echad) en ‘liefde’ (’ahava) tot uitdrukking komt in hun totale numerieke waarde van 13. Evenals de getallen 5 en 8 duidt ook 13 op een werkelijkheid die voorbij de onze ligt, een werkelijkheid die het herstel van Adams val of de hervonden allesomvattende eenheid verbeeldt: het innerlijk schouwen van de verbondenheid en eenheid van onze geschapen wereld. Wanneer Weinreb het begrip ‘doofheid’ te berde brengt, blijken dezelfde patronen terug te keren die we bij ‘blindheid’ hebben gezien. Het Hebreeuwse woord voor ‘oor’ is ’ozen, gespeld met alef(1)-zayin(7)-nun(50). Met het fysieke oor kunnen we niet alleen het geluid uit onze omgeving waarnemen, maar ook horen wat iemand zegt; we kunnen het gesprokene horen, maar ook verstaan. Zo is in het Oude Testament sprake van het horen van het goddelijke woord, zoals blijkt uit Deut. 4:12 waarin God zegt: Een geluid van woorden hoort u, maar een gestalte ziet u niet; er was alleen een geluid. Ook in Deut. 6:4 is er sprake van het horen van het goddelijke woord: Hoor Israël, de Heer onze God, de Heer is één. Behalve het horen van woorden met het lichamelijke oor is er dus een verstaan van de innerlijke boodschap in de woorden, een boodschap van de wereld van de allesomvattende één. Een mens die slechts de materiële werkelijkheid erkent als de enig bestaande en niet open staat voor de goddelijke boodschap, kan zich dus ‘ver-doven’ met theorieën

182

FREDERIK WEINREB EN DE JOODSE MYSTIEK

en vaste opvattingen, zoals ook met alcohol of drugs. Weinreb verwijst nog naar het woord voor ‘evenwicht’ of ‘weegschaal’ (moznayim), waarin de letters van het woord ’ozen ‘oor’ vervat liggen. Het evenwichtsorgaan van de mens zetelt in het oor. Door het horen kan de mens rechtop lopen, waardoor hij in feite hemel en aarde met elkaar verbindt. Het verschil tussen horen en verstaan komt nog op andere wijze tot uitdrukking in het Hebreeuwse woord ‘oor’ (’ozen), gespeld met alef(1)-zayin (7)-nun(50). Wanneer we nu de letter alef losmaken van dit woord, vormen de overgebleven twee letters de wortel van het Hebreeuwse woord zenut ‘ontucht’. Met andere woorden: zodra de binding met de allesomvattende één verloren gaat en alleen nog op de buitenkant wordt gelet, vervalt men tot ‘ontucht’. Iets dergelijks hebben wij ook gezien in § 6.6.4, waar volgens de traditie het woord Adam wordt opgesplitst in twee elementen: dam ‘bloed’, dat in verband wordt gebracht met de alef als de goddelijke één. Het wezen van ‘ontucht’ is voor Weinreb het in tweeën breken van zaken die een onverbrekelijke eenheid vormen. Overal waar het gaat over het doden van het innerlijke of het wezenlijke, teneinde het uiterlijke op de troon te plaatsen, spreekt Weinreb van vormen van ontucht.38 De taak van de mens is de breuk tussen innerlijk en uiterlijk te herstellen, de 4 aan de 1 te binden. Ook de zintuigen, het horen en het zien, moeten volgens Weinreb worden aangewend om de verbinding tussen de aardse en de goddelijke wereld te leggen. De mens heeft de vrije keuze om zijn zintuigen te gebruiken voor alles wat met deze wereld samenhangt, ten dienste van de vermeerdering van de veelheid, maar hij kan ook zijn zintuigen richten op het doel van deze wereld: de te herstellen kosmische harmonie. Dit laatste blijkt vervolgens weer uit de getalsstructuur van de woorden voor ‘oog’ (70–10–50) en ‘oor’ (1–7–50), die beide op 50 eindigen, hetgeen het principe van de 5 in het vlak van de tientallen is. De 5 ligt voorbij het meet- en waarneembare van het begrip 4 (zie § 6.6.4). Dat betekent dat het zien en het horen reiken tot in de andere wereld. Nu we hebben gezien dat het wezen van ziekte een verstoring van het evenwicht tussen twee werelden is en dientengevolge een zich eenzijdig richten op slechts één helft van de werkelijkheid, begrijpen we ook wat het begrip ‘genezen’ wil zeggen. Genezen is het herstellen van deze relatie, het weer heel of volledig maken van de mens; een gezond mens leeft volgens Weinreb in beide werkelijkheden, in de concrete en in de spirituele wereld. Daarom kennen we in het Nederlands de woorden ‘helen’ en ‘heelmeesters’. Vandaar ook dat het Hebreeuwse woord shalom, dat ‘vrede’ betekent, maar ook ‘welzijn’, is afgeleid van het woord voor ‘volledig’: shalem. Deze wortel
————————————

38. Leven van Jezus (1997) 80; ‘De Schepping’ (1979) 166: ‘Bijbelboek Jonah’ (1970) les 18, pp. 1–2; Buch Jonah (1980) 286; ‘Bijbel en Midrash’ (1970) item 298.

9. JODENDOM EN CHRISTENDOM

183

komt ook voor in de naam van de stad Jeruzalem, waar twee werkelijkheden zich manifesteren (zie § 9.8). De genezingen door Jezus in het Nieuwe Testament moeten volgens Weinreb dan ook niet letterlijk worden opgevat in de zin dat Jezus zich inspant een fysiek ziektebeeld, zoals blindheid of doofheid, te corrigeren tot een naar behoren functionerend fysiologisch proces. Veeleer is de symboliek van het genezen het herstellen van de oorspronkelijke harmonie van ‘zien en schouwen’ en van ‘horen en verstaan’. Bij de interpretatie van de symboliek van ziekten als blindheid of doofheid in het Oude en het Nieuwe Testament moeten we bedenken, dat Weinreb daarmee niet spreekt over mensen die in onze werkelijkheid doof of blind zijn. De Bijbel is immers een blauwdruk van hemel en aarde, terwijl elke individuele mens de gehele kosmos omvat. In die zin is elke mens op deze aarde ‘blind’ en ‘doof’; alles wat we in de Bijbel aantreffen, is namelijk te vinden in het innerlijk van de mens. Men mag niet de fout maken te veronderstellen dat wat van een blinde in de Bijbel wordt verteld, direct van toepassing is op een blinde in onze wereld. Die verhouding is namelijk niet één op één. Of in Weinrebs woorden: men mag de begrippen uit de Bijbel niet zomaar naar onze wereld doortrekken (zie § 7.1). De vraag blijft dan, hoe de verhouding precies ligt tussen de bijbelse uitspraken over doof- of blindheid en mensen die in onze werkelijkheid doof- of blind zijn. Weinreb gaat op deze kwestie echter niet in. Wel is duidelijk, dat hij niet denkt aan doof- en blindheid in termen van goddelijke straffen voor een zondig leven (zie § 7.7 over het begrip ‘reïncarnatie’). 9.10 Weinreb over de relatie tussen jodendom en christendom Waar het de relatie tussen jodendom en christendom betreft, is het van belang te beseffen welke fundamentele gedachte nu precies ten grondslag ligt aan Weinrebs bemoeienissen met het christendom. Weinrebs visie op de verhouding tussen de beide godsdiensten is misschien het gemakkelijkst symbolisch weer te geven in een voorstelling van een kristallen lamp, waarvan de vele gekleurde kristallen van binnenuit verlicht worden door één enkele lichtbron. In dit beeld herkennen we het principe van de 1, de kern van wit of kleurloos licht, en het principe van de 4, de vele gekleurde kristallen eromheen. Binnen dit beeld zou volgens Weinreb het jodendom bijvoorbeeld een blauw kristal vertegenwoordigen, terwijl het christendom voor een rood kristal staat. Weinreb ziet alle tragische gebeurtenissen en misverstanden die zich in de loop van de eeuwen tussen jodendom en christendom hebben voorgedaan, als uitvloeisel van een onvoldoende besef dat beide uit een gemeenschappelijke wortel voortkomen. De religieuze polemiek betreft derhalve de

184

FREDERIK WEINREB EN DE JOODSE MYSTIEK

strijd tussen het blauwe en het rode kristal om de vraag of God (de lichtbron) nu blauw of rood is. Dat in die discussie het ware licht, dat achter die veelkleurige kristallen schuil gaat, niet wordt gezien, is volgens Weinreb zeer te betreuren; men verzandt in de strijd om het alleenzaligmakende gelijk en bakkeleit over de vraag of de verwachtingen omtrent de Messias in de historische persoon van Jezus van Nazareth wel of niet vervuld zijn. In die strijd om het ‘gelijk’ heeft de goddelijke bron waaruit beide voortkomen geen rol van betekenis meer gespeeld; het blauwe en het rode kristal hebben geen acht meer geslagen op het feit dat zij hun licht uit één enkele lichtbron ontvangen. Niet alleen het jodendom en het christendom, maar elke religie is ontsproten uit die ene, goddelijke bron. Zoals alle godsdiensten hun eigen kleur hebben en gelijkwaardig zijn in de veelheid van onze werkelijkheid, zo zijn alle mensen, ongeacht ras of volk, geschapen naar Gods beeld en gelijkenis, eveneens gelijkwaardig. Ieder kan vanuit zijn of haar geloof in contact treden met het goddelijke. Wie daarvan de eenheid, de gemeenschappelijke wortel ervaart, begrijpt ten diepste dat de strijd om het gelijk heil- en zinloos is; alle dingen staan naast elkaar en vormen met elkaar een eenheid. Het moge duidelijk zijn, dat het beeld van de lamp niet alleen van toepassing is op de relatie tussen tussen jodendom en christendom, maar voor elke in deze wereld bestaande, in onze ogen onoverbrugbare tegenstelling geldt. Weinrebs werk is doortrokken van de overtuiging dat de enige ware oplossing is gelegen in het zich weer bewust worden van de gemeenschappelijke oorsprong, de bron waaruit alles ontspringt, wat hij aanduidt met ‘het oude weten’. Het besef dat alles wordt verlicht door die ene lamp, houdt het einde van de onderlinge strijd in. De daadwerkelijke verstandhouding tussen beide godsdiensten — in de zin dat zij elkaar werkelijk verstaan — is gelegen in de erkenning dat zij elkaar in gelijkwaardigheid aanvullen, ieder met een eigen weg naar het goddelijke. Duidelijk is, dat in Weinrebs ogen joden niet hoger of beter zijn dan christenen, of andersom. Op beide partijen heeft Weinreb soms felle kritiek; in beide kampen bestaat hoogmoed en aanmatiging ten opzichte van de ander, betweterigheid en irritatie. Zolang men niet uitgaat van de ene lamp en geen weet meer heeft van de zin van de schepping, van de Heilige Taal en van de eenheid van het uiterlijke en innerlijke woord (zie § 6.4), is elke dialoog gedoemd tot oppervlakkigheden beperkt te blijven. In moderne pogingen van theologen, rabbijnen of leken om jodendom en christendom nader tot elkaar te brengen, ziet Weinreb niet veel, aangezien men al gauw verzandt in dogmatische of historische discussies, of in een goedbedoelde oproep tot menselijke vriendelijkheid en tolerantie. Dergelijke toenaderingspogingen zonder weet van het innerlijke woord, leiden niet tot een wezenlijk wederzijds verstaan.

9. JODENDOM EN CHRISTENDOM

185

Een schadelijk gevolg van de onbedwingbare neiging van velen om de Bijbel te historiseren is bovendien, aldus Weinreb, dat veel mensen in zulke dialogen niet in staat blijken de emotionele last van de geschiedenis, van in het verleden in naam van het geloof toegebracht leed en onrecht, te ontstijgen. Hij beseft dat vele joden huiverig of agressief staan tegenover de christelijke kerk en dat bij vele christenen heimelijk de hoop leeft de joden te kunnen bekeren. Wanneer echter joden of christenen blijven steken in instincten van vijandschap en emoties over gruwelijkheden in het verleden of in de vraag wie gelijk heeft, komt men er volgens Weinreb nooit uit. Natuurlijk kost het moeite zulke dingen los te laten. Toch is dit loslaten en het ervaren van de gemeenschappelijke oorsprong, aldus Weinreb, een voorwaarde voor werkelijke toenadering. Wie de moed heeft daaraan te beginnen, zou wel eens tot verrassende conclusies kunnen komen. Joden zouden na het lezen van het Nieuwe Testament wel eens woorden en gebeurtenissen kunnen tegenkomen die zij al kennen uit het Oude Testament, maar ook een verrassende nieuwe dimensie ontdekken; christenen zouden zich weer van hun wortels bewust kunnen worden door zich in het jodendom te verdiepen en zo hun eigen plaats in een ander licht zien. Het is nu juist dit proces waaraan Weinreb met zijn werk hoopt bij te dragen. Jodendom en christendom mogen in de praktijk van het dagelijks leven twee wegen tot het beleven van de Bijbel zijn, voor Weinreb persoonlijk vormen zij één geheel.39 Het zal duidelijk zijn, dat een dergelijke open houding ten aanzien van het christendom en andere religies bevreemding wekt binnen het jodendom. Zonder te suggereren dat elke orthodoxe gelovige blindelings zal beweren dat zijn eigen godsdienst de enig ware is tegenover een wereld van dwalers, gaat Weinreb met zijn begrip voor en waardering van het christelijke gedachtegoed aanzienlijk verder dan de grenzen die de joodse orthodoxie zichzelf stelt inzake het waarheidsgevoel over het eigen gedachtegoed. In § 2.6 zagen we reeds dat Weinreb door een heel eigen visie op diverse punten tot op zekere hoogte als een eenling kan worden beschouwd, die niet altijd voldoet aan het beeld dat men normaliter van een orthodoxe jood heeft. Hoewel Weinreb vindt dat eenieder zijn eigen weg naar God gaat, is hij wars van oppervlakkig universalisme, dat zonder binding met de eigen traditie overal wel iets moois in ziet en alle godsdiensten als gelijk beschouwt. Met betrekking tot het christendom echter, ziet Weinreb vooral de gemeenschappelijke wortel, terwijl jodendom en christendom afzonderlijke takken zijn, met een geheel eigen weg en een geheel eigen beleving.

————————————

39. Leven van Jezus (1997) 184–195, 277–284; Joodse wortels van het Mattheüs-evangelie (1983) 13–34.

CONCLUSIE

In dit boek is een poging gedaan tot een kritische analyse van het mystieke werk van Frederik Weinreb (1910–1988). Velen hebben zich reeds gebogen over Weinrebs optreden in de Tweede Wereldoorlog en dit aspect van zijn leven aan een uitgebreid onderzoek onderworpen; vrijwel niemand echter heeft zich serieus afgevraagd wat de hoofdlijnen zijn in het omvangrijke werk dat Weinreb schreef op het gebied van de joodse mystiek, en in hoeverre dit werk aansluit bij of juist afwijkt van de eeuwenoude joodse (mystieke) traditie. Sommigen hebben beweerd dat Weinreb in de oorlog een collaborateur is geweest, waarbij hij zich heeft ontpopt als bedrieger en fantast, en dat daarom ook zijn mystieke geschriften wel op bedrog en fantasie zouden berusten. Voor deze laatste bewering ontbraken echter altijd de argumenten, aangezien niemand de moeite nam de boeken daadwerkelijk op hun inhoud te beoordelen. Na een inhoudelijke analyse van Weinrebs werk komen we tot de conclusie dat van bedrog geen sprake is. Uiteraard mag men het met Weinreb hartgrondig oneens zijn of zijn opvattingen zelfs als onzin bestempelen, doch de aantijging dat zijn boeken het werk van een charlatan in de joodse mystiek zijn, van een bedrieger en een fantast, heeft geen enkele grond. Weinreb heeft zich geenszins ten doel gesteld het jodendom vanuit wetenschappelijke invalshoek te benaderen. Men vindt bij hem dan ook talloze uitspraken die wetenschappelijk onhoudbaar zijn. Zo gaat hij ervan uit dat de Bijbel en de Hebreeuwse taal van goddelijke oorsprong zijn. Dergelijke opvattingen zijn echter geheel traditioneel en hebben een lange en eerbiedwaardige geschiedenis binnen het scala aan religieuze ideeën van het jodendom. Op basis van de joodse traditie heeft Weinreb zijn publiek willen vertellen over het wonder van de Bijbel en de zin van het leven. Uit zijn beschrijving van de joodse mystiek blijkt vaak wel een persoonlijke voorkeur; hij beschrijft vooral of uitsluitend de ideeën die hij zelf onderschrijft. In die zin geeft hij geen evenwichtig, wetenschappelijk verantwoord beeld van de traditie, maar zoals gezegd is dat ook niet zijn bedoeling. Hiermee zij niet gezegd dat Weinreb zich tegen de wetenschap als geheel keert. Integendeel,

CONCLUSIE

187

de verworvenheden van de moderne wetenschap worden op hun waarde geschat. Waar hij zich tegen de wetenschap afzet, geldt het altijd een eenzijdig materialistische visie op de werkelijkheid. Weinrebs werk is zonder meer stevig geworteld in de joodse (mystieke) traditie. Enerzijds neemt hij op vele punten een volkomen traditioneel en orthodox standpunt in, terwijl hij anderzijds de traditie verrijkt met oorspronkelijke inzichten. Zelfs waar hij origineel is, bevestigt hij de traditie. Zoals vele joodse denkers vóór hem breidt hij bestaande traditionele opvattingen op creatieve wijze uit en brengt hij die in verband met zijn eigen tijd. Doordat hij in bepaalde opzichten een geheel eigen keuze maakt uit het scala van religieuze ideeën en deze op persoonlijke wijze interpreteert, kan Weinreb wel in zekere zin een eenling binnen het jodendom worden genoemd. Vanuit de overtuiging dat de traditie beslist een actuele en wezenlijke boodschap voor de moderne mens heeft, zoekt Weinreb in de gehele joodse traditie terug naar een allesomvattende systematiek. In de Bijbel en de traditie weerspiegelt zich wat hij noemt ‘het oude weten’, dat wezenlijke, niet op de ratio gebaseerde kennis over God, de mens en de zin van het leven bevat. Van alles in de werkelijkheid vraagt hij zich af wat het in het wezenlijke betekent en hoe de dingen samenhangen. Uitgaande van de goddelijke oorsprong van de Hebreeuwse Bijbel en de Hebreeuwse taal, waarin woord en wezen samenvallen, onderzoekt hij op traditionele wijze de betekenis en de zin van alles wat de moderne mens bezighoudt: huwelijk, seksualiteit, de natuur, de techniek, magie, de wetenschap, ziekte en gezondheid, wet en vrijheid, jodendom en christendom, de relatie tussen Oude en Nieuwe Testament enzovoort. Over vele van deze onderwerpen brengt Weinreb weloverwogen en diepzinnige gedachten te berde, die de moderne mens op zoek naar zingeving kunnen aanspreken. Het gevolg van deze benadering is dat hij de verhalen in de Bijbel, de concrete omstandigheden die soms worden beschreven, niet in eerste instantie als geschiedkundige informatie opvat. Volgens Weinreb moet de Bijbel niet gehistoriseerd worden, alsof het een geschiedenisboek was. Veeleer moet men ervan uitgaan, dat alles wat in de Bijbel staat, zijn plaats heeft in de mens: Wie is ‘Abraham’ in de mens? Wat vertegenwoordigt ‘Egypte’ in de mens? Wat betekent het begrip ‘verlossing’ voor het individu? Het werk van Weinreb wordt in de allereerste plaats gekenmerkt door de taalmystiek, die als een rode draad overal doorheen loopt. Door middel van de Hebreeuwse taal, die zijn oorsprong in God heeft, tracht Weinreb van alle dingen het ware wezen te ontdekken. Zijn visie op het Hebreeuws is in alle opzichten bepalend voor Weinrebs benadering van de werkelijkheid. Het Hebreeuws is niets minder dan de sleutel tot het wezen der dingen. Een belangrijk kenmerk van Weinrebs werk is het universele karakter ervan. Hij richt zich bepaald niet uitsluitend tot joden of niet-joden, christe-

188

FREDERIK WEINREB EN DE JOODSE MYSTIEK

nen of moslims. Als het wezenlijke van Bijbel en traditie wordt begrepen, kan het in alle tijden in andere vormen worden toegepast en heeft de Bijbel voor eenieder een eigen boodschap. Weliswaar vertelt Weinreb zelf vanuit zijn eigen joodse wortels, maar hij spreekt tot iedere mens, ongeacht geloof of afkomst. Ook het Nieuwe Testament ziet hij als een goddelijk geïnspireerd boek, dat een volmaakte eenheid met het Oude Testament vormt. Beide boeken zijn geen boodschap beperkt tot joden of christenen. Ofschoon Weinreb een orthodox levende jood was, gaat hij in zijn houding jegens het christendom verder dan de grenzen die de joodse orthodoxie aan zichzelf stelde. Uit het gehele werk van Weinreb blijkt dat zijn kennis van Hebreeuws, Aramees en de joodse traditie gedegen is. Wel kan men vaststellen dat hij zich wat zijn bronnen betreft, onvoldoende verantwoordt; zowel voor geïnteresseerde leken als voor vakmensen kan dat een belemmering zijn voor het serieus bestuderen van Weinrebs werk. Na herhaald onderzoek blijkt echter dat dit verzuim van de kant van Weinreb geen bewijs van onkunde is; vrijwel altijd blijkt na kort of langer zoeken, dat zijn bewering inderdaad ergens in de traditie te vinden is. Uit het feit dat Weinreb bij zijn bronnenvermelding een zekere slordigheid en gemakzucht aan de dag legt, kan daarom niet worden afgeleid dat hij een charlatan op het gebied van de joodse mystiek zou zijn. Het valt niet te betwijfelen dat Weinreb soms in zijn werk met al zijn hebbelijkheden naar voren komt: ijdel, zelfingenomen en subjectief oordelend. Ook is zijn werk niet vrij van onvolkomenheden of zelfs fouten. Opnieuw geldt echter, dat dit alles hem nog niet tot een bedrieger maakt. Bovendien zijn er in de joodse traditie heel wat joodse denkers aan te wijzen van wie hetzelfde gezegd kan worden. Voorts valt uit Weinrebs werk af te leiden, dat hij anderen zijn ideeën niet opdrong. Weinreb liet iedereen vrij te geloven en te vinden wat men wilde en beperkte zich ertoe te vertellen hoe hijzelf de joodse traditie en mystiek beleefde. Hij predikte geen leer of ideologie die eenieder diende te aanvaarden. Dit boek zal niet het laatste woord zijn over Weinrebs werk. Het lijdt geen twijfel dat nog veel andere studies mogelijk zijn — en waarschijnlijk in de toekomst ook zullen verschijnen — over Weinrebs omvangrijke en veelzijdige werk. Over bijna elk thema in Weinrebs werk zou een boek geschreven kunnen worden, waarin gedetailleerd in kaart wordt gebracht welke uitspraken uit welke traditionele bronnen afkomstig zijn en waarin het originele van Weinrebs eigen interpretatie ligt. Hier is slecht een bescheiden eerste aanzet gegeven om Weinrebs werk te plaatsen in het kader van de joodse mystieke traditie.

Het Hebreeuwse Alfabet

Letter

Naam alef bet gimel dalet he waw zayin chet tet yod kaf, sluit-kaf lamed mem, sluit-mem nun, sluit-nun samech ayin pe, sluit-pe tsade, sluit-tsade qof resh sin shin taw

Getalswaarde 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 20 30 40 50 60 70 80 90 100 200 300 300 400

‫א‬ ‫ב‬ ‫ג‬ ‫ד‬ ‫ה‬ ‫ו‬ ‫ז‬ ‫ח‬ ‫ט‬ ‫י‬ ‫ך ,כ‬ ‫ל‬ ‫ם ,מ‬ ‫ן ,נ‬ ‫ס‬ ‫ע‬ ‫ף ,פ‬ ‫ץ ,צ‬ ‫ק‬ ‫ר‬ ‫שׂ‬ ‫שׁ‬ ‫ת‬

BIBLIOGRAFIE

Boeken van Weinreb:
N.B. Hieronder staan alleen die boeken van Weinreb vermeld die in dit boek ook daadwerkelijk geciteerd worden.

Weinreb, F., De Bijbel als Schepping (Katwijk 1963). [BaS] ——, Der göttliche Bauplan der Welt. Der Sinn der Bibel nach der ältesten jüdischen Überlieferung (Zürich 1965). [Een beknopte samenvatting van BaS] ——, Ik die verborgen ben (Den Haag 1967). ——, Die Rolle Esther (Zürich 1968). [Duitse vertaling van Ik die verborgen ben (1967)] ——, Collaboratie en verzet 1940–1945. Een poging tot ontmythologisering (3 dln.; Amsterdam 1969). ——, ‘De Hebreeuwse taal’ (Academie; 1969). ——, ‘Het Hebreeuwse alphabeth’ (Academie; 1969). [Herziene uitgave 1993] ——, ‘De twaalf stammen’ (Academie; 1969). ——, ‘De Bijbel en Midrash’ (Academie; 1970). ——, ‘Het Bijbelboek Jonah’ (Academie; 1970). ——, ‘Cursus Nr 10’ (Academie; 1970). ——, ‘Jodendom en Christendom op weg naar God’ (Academie; 1970) ——, ‘Gedachten in de loop der jaren’ (bij-cursus A2 van de cursus Anthropologie I; Academie 1970–‘71). ——, ‘Anthropologie I’ (Academie; 1971). [Herzien als Mensbeeld (1993)] ——, ‘De weg door de Tempel’ (Academie; 1972). ——, ‘Symboliek’ (Academie; 1972). ——, Die jüdischen Wurzeln des Matthäus-Evangeliums (Zürich 1973). ——, De wortels van het woord (Sint-Baafs-Vijve 1974) ——, ‘Reinkarnation aus der Sicht der jüdischen Überlieferung’ (lezing Zürich 1974). ——, ‘Reïncarnatie’ (Academie; 1974). [vertaling van vorige item] —— ‘Anthropologie II’ (Academie; 1975). ——, ‘Israël en de volkeren in het licht van de joodse mystiek’ (Academie; 1975). ——, ‘Die Befreiung des Menschen in religiöser Sicht’, Schriftenreihe der Schweizer Akademie für Grundlagenstudien 2 (1975) 2–15.

BIBLIOGRAFIE

191

——, Wie sie den Anfang träumten. Überlieferungen vom Ursprung des Menschen (Bern 1976). ——, ‘Het Korban — (het offer) — het naderbijbrengen tot God’ (Academie; 1976). ——, ‘Het Westen en de Islam’ (Academie; 1976). ——, ‘Natuur — natuurlijkheid — inzicht in de natuur. / Een orthodoxe visie op de bevrijding van de mens’ (Academie; z.j. [1976]) [vertaling van ‘Befreiung des Menschen’ (1975)] ——, ‘Een irrationeel, maar wel geloofwaardig beeld van de structuur van de mens’ (Academie; 1977). [Over het Johannesevangelie. De titel van dit werk is niet van Weinreb; we verwijzen ernaar als ‘Commentaar op het Johannesevangelie’] ——, ‘De vier evangeliën en de Openbaringen van Johannes’ (Academie; 1977). ——, ‘Lazarus’ (Academie; 1977). ——, ‘Pontius Pilatus’ (Academie; 1977). ——, ‘De openbaringen van Johannes’ (Academie; 1978). ——, ‘De schepping’ (Academie; 1979). ——, ‘Prediker’ (Academie; 1979). ——, Gedanken über Tod und Leben (Bern 1980; herd. 1996). ——, Das Buch Jonah. Der Sinn des Buches Jonah nach der ältesten jüdischen Überlieferung (2e druk; Bern 1980). ——, Waarom worden wij ziek? (Sint-Baafs-Vijve 1980). ——, ‘Mirjam–Maria’ (Academie; 1980). ——, ‘Koning Chizkia’ (Academie; 1980). ——, ‘Wim Koppejan’ (Academie; 1980). ——, Legende von den beiden Bäumen. Alternatives Modell einer Autobiographie (Bern 1981). ——, De letters van het leven. Het wezen van het Hebreeuwse alfabet (Deventer 1981). ——, De wortels van het woord (Sint-Baafs-Vijve 1981). ——, Zelfvertrouwen en depressie (Sint-Baafs-Vijve 1981). ——, De wortels van de agressie (Sint-Baafs-Vijve 1981). ——, ‘De aartsvaders’ (Academie; 1981). ——, ‘Wezen en begrippen uit de mystiek’ (Academie; 1981). ——, Der Krieg der Römerin. Erinnerungen 1935–1943 I-II (Weiler im Allgäu 1981–1982). ——, ‘Martha en Maria — De vrouw’ (Academie; 1979–1980, 1982) ——, Ontmoetingen 1–2 (Groningen 1982). ——, Gedachten over dood en leven (Sint-Baafs-Vijve 1982). ——, Wanneer worden wij gezond? (Sint-Baafs-Vijve 1982). ——, ‘Feminisme en Bijbel’ (Academie; 1982). ——, ‘Het geheim van het huis. Het wonen’ (Academie; 1982). ——, ‘Stenen en kristallen’ (Academie; 1982) ——, De joodse wortels van het Mattheüs-evangelie (Sint-Baafs-Vijve 1983). ——, De astrologie in de joodse mystiek (Wassenaar 1983). ——, ‘Zelfverwerkelijking’ (Academie; 1983). ——, Der biblische Kalender. Mit einer chassidischen Geschichte für jeden Tag (5 dln.; München 1984–1990).

192

FREDERIK WEINREB EN DE JOODSE MYSTIEK

——, ‘Joseph’ (Academie; 1984). ——, Das Wunder vom Ende der Kriege. Erlebnisse im letzten Krieg (Weiler im Allgäu 1985). ——, ‘De vrouwelijkheid van God’ (Academie; 1985). ——, ‘De zin van de schrifttekens’ (Academie; 1985). ——, ‘Christendom en jodendom’ (Academie; 1985) ——, Heeft de mens nog een toekomst? (Sint-Baafs-Vijve 1986). ——, Leiblichkeit. Unser Körper und seine Organe als Ausdruck des ewigen Menschen (Weiler im Allgäu 1987). ——, Innenwelt des Wortes im Neuen Testament. Eine Deutung aus den Quellen des Judentums (Weiler im Allgäu 1988). ——, Mythen, sprookjes, sagen en legenden (Den Haag 1988). ——, De gevangenis. Herinneringen 1945–1948 (Amsterdam 1989). ——, Meine Revolution. Erinnerungen 1948 bis 1987 (Weiler im Allgäu 1990). ——, De kalender (Amsterdam 1990). ——, Het mensbeeld in de kabbala (Cothen 1993). [Herziene editie van ‘Anthropologie I’ (1971)] ——, Het Hebreeuwse Alfabet (herz. druk; Veere 1993; oorspr. ed. 1969). ——, Vor Babel. Die Welt der Ursprache (Weiler im Allgäu 1995). [Vertaling van Het Hebreeuwse Alfabet (1993)] ——, Psychologie der Sehnsucht. Entwurf einer biblischen Seelenkunde (Weiler im Allgäu 1996). ——, Het leven van Jezus. Een visie op het Nieuwe Testament (Utrecht 1997). [Vertaling van Innenwelt des Wortes (1988)] ——, Ik die verborgen ben. Oude overleveringen vertellen van het geheim van het Esther-verhaal (Tilburg 1997). ——, Das Markus-Evangelium. Der Erlöser als Gestalt des religiösen Weges (2 dln; Weiler im Allgäu 1999). ——, Mijn ontmoeting met het Nieuwe Testament (z.p. [Tilburg] 1999; oorspronkelijk Academie z.j.). ——, ‘Legende van de beide bomen. Alternatief model van een autobiografie’ (Academie; z.j.). ——, ‘De wereld van de planten’ (Academie; z.j.). ——, ‘De droom van de Farao — De Boom van het Leven’ (Academie; z.j.) [Eerder verschenen in Die Wolke. Forum der Schweizer Akademie für Grundlagenstudien e.V. München, respectievelijk 4/1 (jan. 1983) 34–40 (= SAG 17) en 5/2 (juni 1984) 12–18 (= SAG 20)] ——, ‘“Open-Veld”-toespraken’ (Academie; z.j.)

Secundaire literatuur: Arndt, O., ‘Zahlenmystik bei Philo: Spielerei oder Schriftauslegung?’, Zeitschrift für Religions- und Geistesgeschichte 19 (1967) 167–171. Ashtor, E., The Jews of Moslem Spain (2 dln.; Philadelphia 1973).

BIBLIOGRAFIE

193

Avoth de-Rabbi Nathan (The Fathers according to Rabbi Nathan. Transl. from the Hebrew by Judah Goldin; New Haven 1955). Bacher, W., Die exegetische Terminologie der jüdischen Traditionsliteratur (2 dln.; Leipzig 1899–1905). Bagemihl, B., Biological exuberance. Animal homosexuality and natural diversity (Londen 1999). Ben Asher, Rabbi, Arba‘a Turim (4 dln.; Wilna 1900). Biale, David, Eros and the Jews. From biblical Israel to contemporary America (New York 1992). Brandenburg, A., Annie Romein-Verschoor 1895–1978 (2 dln.; Amsterdam 1988). Bowman, J.W., ‘Eschatology of the New Testament’, The Interpreter’s Dictionary of the Bible (New York/Nashville 1962–1976) 135b–140a. Camerling, E., Inleiding tot het denken van Jung (Assen/Amsterdam 1955). Corbin, H., Temple et contemplation. Essais sur l’islam iranien (Parijs 1980). Cordovero, M., Pardes rimmonim (Gaarde van de granaatappelen) (Jeruzalem 1962; oorspr. uitg. Krakau 1591). [in het Hebreeuws] Dan, Joseph, ‘Gershom Scholem: between mysticism and scholarship’, Germanic Review 72 (1997) 4–41. ——, ‘In quest of a historical definition of mysticism’ in: Idem, Jewish mysticism III, The modern period (Northvale, NJ/Jeruzalem 1999) 1–46. ——, ‘Gershom Scholem: between history and historiosophy’ (1983) in: Idem, Jewish mysticism IV, General characteristics and comparative studies (Northvale, NJ/ Jeruzalem 1999) 131–190. Dijksterhuis, E.J., De mechanisering van het wereldbeeld (Amsterdam 1950). Dijkstra, M., ‘Het ontstaan van het schrift en de plaats van het Hebreeuwse alfabet daarin’, Alef Beet. Tijdschrift van de Vereniging tot bevordering van kennis van Hebreeuws 6/1 (1996) 15–28. Drews, Jörg, “. . . und alles ist Kabbala”. Gershom Scholem im Gespräch mit Jörg Drews (2e herz. ed.; München 1998). Emden, J., ‘Ammudei Shamayim (Zuilen van de Hemel) (2 dln.; Altona 1744– 1747). [in het Hebreeuws] Enelow, H.G. (red.), The Mishnah of Rabbi Eliezer or the Midrash of thirty-two hermeneutic rules (New York 1933). Giltay Veth, D., en A.J. van der Leeuw, Rapport door het Rijksinstituut voor Oorlogsdocumentatie uitgebracht aan de Minister van Justitie inzake de activiteiten van drs. F. Weinreb gedurende de jaren 1940–1945, in het licht van nadere gegevens bezien (2 dln.; Den Haag 1976). Ginzberg, L., The legends of the Jews (7 dln.; Philadelphia 1967–1969). Goshen-Gottstein, A., ‘The body as image of God in Rabbinic literature’, Harvard Theological Review 87 (1994) 171–195. Grüter, Regina, Een fantast schrijft geschiedenis. De affaires rond Friedrich Weinreb (Amsterdam 1997). ——, ‘De nieuwe Weinreb-affaire’, Historisch Nieuwsblad, oktober 2000, 40–44. Heger, Heinz, De mannen met de roze driehoek. Het verslag van een homoseksueel over zijn gevangenschap in het concentratiekamp van 1939 tot 1945 (Amsterdam 1982).

194

FREDERIK WEINREB EN DE JOODSE MYSTIEK

Heide, A. van der, ‘PaRDeS. Over de theorie van de viervoudige schriftzin in de middeleeuws joodse exegese’, Amsterdamse Cahiers voor exegese en bijbelse theologie 3 (1982) 118–165, 170–171. ——, ‘“Een van zijn ribben”; Vorm en functie van de middeleeuwse joodse Bijbelexegese’, Amsterdamse Cahiers voor exegese en bijbelse theologie 4 (1983) 97–131, 138–139. ——, ‘Een paar opmerkingen over het joodse messianisme’, Alef Beet. Tijdschrift van de Vereniging tot bevordering van kennis van Hebreeuws 3/2 (1993) 25–31. Hekma, G., ‘The Nazi persecution of gays’, Journal of the History of Sexuality (te verschijnen). ——, ‘Homo’s in Nazi-Duitsland. Ambivalenties en clichés’, Auschwitz Bulletin 46/1 (jan. 2002) 30–32. Houwaart, Dick, Weinreb. Een witboek (Amsterdam 1975). Howie, C.G., ‘Gog and Magog’, The Interpreter’s Dictionary of the Bible (New York/Nashville 1962–1976) 436b–437a. Idel, Moshe, “We have no kabbalistic tradition on this” in: Isadore Twersky (red.), Rabbi Moses Nah manides (RAMBAN): Explorations in his religious and literary . virtuosity (Cambridge, MA 1983) 51–73. ——, Kabbalah. New perspectives (New Haven/Londen 1988). ——, Golem. Jewish magical and mystical traditions on the artificial anthropoid (New York 1990). Jellinek, A. (red.), Bet ha-Midrasch (6 dln.; Leipzig 1853–1877). Jenni, E., ‘Eschatology of the Old Testament’, The Interpreter’s Dictionary of the Bible (New York/Nashville 1962–1976) 126b–133a. Jung, C.G., De mens en zijn symbolen (Rotterdam 1966). Jung, Emma, Animus en anima. Over het mannelijke in de vrouw en het vrouwelijke in de man (Rotterdam 1980). Klausner, J. en G. Scholem, ‘Eschatology’, Encyclopaedia Judaica 6 (1971) 860–883. Koren, Israel, ‫‘( סוגיות מרכזיות במשנתו של פרידריך ויינרב‬Main issues in Friedrich Weinreb’s philosophy’; Ph.D. dissertatie Hebreeuwse Universiteit van Jeruzalem 1996). [Engelse samenv. pp. i-xxvi] ——, ‘Friedrich Weinreb’s commentary on the two tales of creation in Genesis’, Jewish Studies Quarterly 6 (1999) 71–112. ——, Friedrich Weinrebs Deutung der zwei Schöpfungsgeschichten im Buch Genesis (Weiler im Allgäu 2001). [Vertaling van artikel 1999] Kosman, Admiel, ‫נשיקת יעקב לרחל )בראשית כ"ט, יא(. בדרכה של פרשנות חז"ל ובעקבותיה‬ (‘Then Jacob kissed Rachel [Gen. 29,11]: the commentary of the sages and their followers’), Beit Mikra 42/149 (1997) 117–136 Laenen, J.H., ‘Het schrift op de stenen tafelen’, Alef Beet. Tijdschrift van de Vereniging tot bevordering van kennis van Hebreeuws 8/2 (1998) 20–26. ——, Joodse mystiek. Een inleiding (Kampen/Tielt 1998). Lettinga, J.P, Grammatica van het Bijbels Hebreeuws (herzien door T. Muraoka, m.m.v. W.Th. van Peursen; Leiden 1996). Lieberman, Saul, Hellenism in Jewish Palestine. Studies in the literary transmission, beliefs and manners of Palestine in the I century B.C.E. — IV century C.E. (New York 1950).

BIBLIOGRAFIE

195

Lieberman, Stephen J., ‘A Mesopotamian background for the so-called aggadic “measures” of Biblical hermeneutics?’, Hebrew Union College Annual 58 (1987) 157–225. Lipiner, E., ‫( חזון אותיות. תורת האידיאות של האלפבית העברי‬The metaphysics of the Hebrew alphabet) (Jeruzalem 1989). Maimonides, M., Mishne Tora: The Code of Maimonides IV, The book of women (vert. en comm. Isaac Klein; New Haven 1972). Marres, René, Over Willem Frederik Hermans, de geschiedkunde en het fenomeen Friedrich Weinreb (Leiden 1999). ——, ‘De joodse verzetsman Friedrich Weinreb’ in: Perry Pierik en Martin Ros eds., Derde bulletin Tweede Wereldoorlog (Soesterberg 2001) 54–74. ——, Friedrich Weinreb. Verzetsman en groot schrijver (Soesterberg 2002). Marmorstein, A., ‘The background of the Haggadah’, Hebrew Union College Annual 6 (1929) 141–204. ——, recensie van Aptowitzer, Parteipolitik der Hasmonäerzeit: Monatsschrift für Geschichte und Wissenschaft des Judentums 73 (1929) 478–487. Mekilta de-Rabbi Ismael (Transl. Jacob Z. Lauterbach; Philadelphia 1933–1935; herdr. 1961). Midrash Rabba (10 dln.; Londen/New York 1983). Munk, Michael L., The wisdom in the Hebrew alphabet. Art Scroll Mesorah Series (New York 1983). Naveh, J., The history of the alphabet (2e dr.; Jeruzalem 1987). Nuis, Aad, Het monster in de huiskamer. Een analyse van het Weinreb-rapport (Amsterdam 1979). Onderwijzer, A.S., Nederlandsche vertaling van den Pentateuch, benevens eene Nederlandsche verklarende vertaling van Rashie’s Pentateuch-commentaar (5 dln.; Amsterdam 1895–1901; herdr. 1977) Onderzoek naar de activiteiten van de heer Weinreb in de Duitse bezettingstijd. Aanvulling op het Weinreb-rapport. Handelingen van de Tweede Kamer der StatenGeneraal 1980–1981, Bijlagen Tweede Kamer 12 355, nr. 4. Pesikta de-Rab Kahana (Transl. from the Hebrew by William G. Braude and Israel J. Kapstein; Londen 1975). Pesiqta Rabbati (Transl. from the Hebrew by William G. Braude; 2 dln.; New Haven/Londen 1968). Presser, J., Ondergang. De vervolging en verdelging van het Nederlandse jodendom 1940–1945 (2 dln.; Den Haag 1965). Rist, M., ‘Eschatology of apocrypha and pseudepigrapha’, The interpreter’s dictionary of the Bible (New York/Nashville 1962–1976) 133a–135b. Roemer, Nils, ‘Breaching the “walls of captivity”: Gershom Scholem’s studies of Jewish mysticism’, Germanic Review 72 (1997) 23–41. Romein-Verschoor, A., Omzien in verwondering (2 dln.; Amsterdam 1971). Ruzhiner Rebbe, Kneset Yisra’el (Warschau 1906). [in het Hebreeuws] Sambursky, ‘On the origin and significance of the term gematria’, Journal of Jewish Studies 29 (1978) 35–38. [Hebr. versie in Tarbiz 45 (1976) 268–271] .

196

FREDERIK WEINREB EN DE JOODSE MYSTIEK

Schäfer, P, ‘“Die Philologie der Kabbala ist nur eine Projektion auf eine Fläche”: Gershom Scholem über die wahren Absichten seines Kabbalastudiums’, Jewish Studies Quarterly 5 (1998) 1–25. Scholem, Gershom, Major trends in Jewish mysticism (New York 1941). ——, ‘The meaning of the Torah in Jewish mysticism’ in: Idem, On the Kabbalah and its symbolism (New York 1969) 32–86. ——, ‘The idea of the golem’ in: Idem, On the Kabbalah and its symbolism (New York 1969) 158–204. ——, ‘Offenbarung und Tradition als religiöse Kategorien im Judentum’ in: Idem, Über einige Grundbegriffe des Judentums (Frankfurt am Main 1970) 90–120. ——, ‘Martin Buber’s interpretation of Hasidism’ in: Idem, The messianic idea in Judaism and other essays on Jewish spirituality (New York 1971) 227–250. ——, ‘Sitra achra; Gut und Böse in der Kabbala’ in: Idem, Von der mystischen Gestalt der Gottheit. Studien zu Grundbefriffen der Kabbala (Frankfurt am Main 1977) 49–82. ——, ‘Gilgul; Seelenwanderung und Sympathie der Seelen’ in: Idem, Von der mystischen Gestalt der Gottheit. Studien zu Grundbefriffen der Kabbala (Frankfurt am Main 1977) 193–247. ——, Kabbalah (New York 1978). Schwartz, Howard, The four who entered Paradise: a novella (met inl. en comm. door Marc Bregman; Northvale, NJ 1995). Schweid, Eliezer, Judaism and mysticism according to Gershom Scholem. A critical analysis and programmatic discussion (Atlanta, GA 1985). Sefer Seder ha-Dorot (Jeruzalem 1969–1970). [in het Hebreeuws] Shinan, A., ‫( תרגום ואגדה בו. האגדה בתרגום התורה הארמי המיוחס ליונתן בן עזיאל‬The embroidered Targum. The aggadah in Targum Pseudo-Jonathan of the Pentateuch) (Jeruzalem 1992). Strycker, E. de, Beknopte geschiedenis van de antieke filosofie (derde verm. druk; Kapellen 1987). Thompson, P.W., Britain in prophecy and history (Londen 1938). Tishby, Isaiah, en Fischel Lachover eds., The wisdom of the Zohar. An anthology of texts (3 dln.; Oxford 1989). Tov, E., ‘De tekst van het Oude Testament’ in: A.S. van der Woude e.a. (red.), Bijbels Handboek I, De wereld van de Bijbel (Kampen 1981) 217–262. Vital, Chayyim, Sha‘ar ha-Gilgulim (Poort der Reïncarnatie) (Jeruzalem 1981). Wechsler, T., ‫( צפונות במסורת ישראל‬Hidden elements of Israel’s tradition; Jeruzalem 1972). Wertheim, M., De broek van Pythagoras. God, fysica en de strijd tussen de seksen (Amsterdam 1997). Wexelman, M., The Jewish concept of reincarnation and creation. Based on the Writings of Rabbi Chaim Vital (Northvale, NJ/Jeruzalem 1999). Woelderen, H.W. van, Wondere parallel. Nederland–Zebulun, een stam van Israël (Glastonbury 1972). Yalqut Shim‘oni (Jeruzalem 1960). [in het Hebreeuws]

BIBLIOGRAFIE

197

Zuurmond, R., Op zoek naar de historische Jezus (Rede ter gelegenheid van de 361 dies natalis van de Universiteit van Amsterdam op vrijdag 8 januari 1993; Amsterdam 1993). ——, Verleden tijd? Een speurtocht naar de ‘historische Jezus’ (Baarn 1994). Zwi Werblowsky, R.J., Joseph Karo. Lawyer and mystic. Scripta Judaica 4 (Oxford 1962).

You're Reading a Free Preview

Download
scribd
/*********** DO NOT ALTER ANYTHING BELOW THIS LINE ! ************/ var s_code=s.t();if(s_code)document.write(s_code)//-->